[Strzelczyk]
Dzień dobry, szczęść Boże. Szanowni Państwo, witam w kolejnym podcaście z cyklu Teologia z Katowic. Dzisiaj znowu mamy gościa i tym razem po raz pierwszy człowieka, który nie jest zawodowym teologiem.
Serdecznie witam i przedstawiam rektora Uniwersytetu Śląskiego, prof. Ryszarda Koziołka.
[Koziołek]
Witam serdecznie i dziękuję Ci, Grzegorzu, za zaproszenie.
[Strzelczyk]
Cieszę się, że to się udało, bo wyrywanie rektora spośród licznych obowiązków nie jest taką prostą sprawą. Chciałbym porozmawiać o miejscu teologii w Uniwersytecie i różnych relacjach pomiędzy teologią a współczesną humanistyką, bo wiem, że w tym jesteś też kompetentny, przynajmniej do pewnego stopnia widzę już minę, ale się nie wyprzesz tego. Natomiast chciałbym zacząć od takiego jeszcze może trochę pytania na przedpolu, to znaczy jakie jest w ogóle miejsce humanistyki w Uniwersytecie, bo jednak po oświeceniu mamy taką tendencję dryfowania w stronę myślenia o nauce, w kluczu nauk szczegółowych związanych z eksperymentem, matematyką itd.
[Koziołek]
No wiesz, to coraz lepsze moim zdaniem. Bez uhistorycznienia tego pytania, rzecz jasna, nic rozsądnego tu nie powiemy. Można by rzec, że jeśli mówić o idei Uniwersytetu, no to Uniwersytet jest humanistyką, dlatego że zarówno teologia, jak i retoryka, jak i gramatyka były integralną częścią nauczania akademickiego.
Wszystkie te słowa właściwie trzeba by wziąć w cudzysłów i tłumaczyć, czy przypominać czym były Uniwersytety mniej więcej w XI wieku, kiedy one się zaczynają w Europie, ale to przecież nie jest początek Uniwersytetu. Generalnie, próbując sobie dzisiaj zbudować taką łączność z najodleglejszą przeszłością, czyli próbując zadać sobie pytanie, kim byli ci, którzy są naszymi przodkami zawodowymi. No to mnie się bardzo podoba ta definicja Legoffa, który mówi, że ta nowa grupa zawodowa, która się pojawia wraz z Uniwersytetami, to są ci, którzy zawodowo myślą i nauczają.
I w tym podziale społeczeństwa, które próbowało, które zawdzięczamy Adalbertowi z Laon, na tych, którzy myślą, na tych, którzy bronią, którzy żywią i którzy się modlą, no to intelektualiści akademiccy, czy te protointelektualiści akademiccy próbowali znaleźć sobie miejsce. No wiadomo, że nie walczą. Modlą się też, ponieważ to byli przede wszystkim duchowni.
Na pewno nie orzą i nie żywią, a w każdym razie nie tym pokarmem. No więc ostatecznie ta samodefinicja, czy samo rozumienie to byli rzemieślnicy. Oni się ulokowali.
I mnie się bardzo podoba ta tradycja rzemiosła. Czyli jednak coś wytwarzamy. No i jesteśmy zawodowcami.
To jest jednak profesja. Zawodowe myślenie i nauczanie. Myśmy do tego dołożyli publikowanie i pisanie, co wcale nie było koniecznością, no bo tych dwóch największych nauczycieli, którzy są matrycami pedagogiki intelektualnej, czyli Chrystus i Sokrates, pisaniem się podobno nie zhańbili.
W związku z tym to też powinniśmy mieć w pamięci w dzisiejszej szalejącej punktozie, że można nic nie opublikować, a jednak niejaki wpływ na świat wywrzeć.
[Strzelczyk]
Ale wiesz, że my opisujemy także wpływ społeczny za pomocą punktów.
[Koziołek]
No więc tu powinniśmy jednak ze wstydem spojrzeć na te dwa wielkie prototypy naszej profesji. Myślę o nauczaniu, a także o filozofii, bo przecież...
[Strzelczyk]
Wiesz co, jak mówisz o tej rzemieślniczej naturze naszej profesji, to zaraz mi się pojawia przed oczyma kwestia popytu. Rzemieślnik pracuje ze względu na to, że jest ktoś, kto chce wykorzystać jego pracę. Myślę, że to jest kluczowe też dla samych początków.
To się nie rodzi jako projekt teoretyczny, tylko jako pewna odpowiedź na faktyczne zapotrzebowanie czasu.
[Koziołek]
Ja uważam, że nic się pod tym względem nie zmieniło. Prawie nic. Prawie nic, to znaczy zmieniło się to, co dzisiaj nam mocno zapełnia głowy i jest troską rektorów i nie tylko rektorów, mianowicie tak zwane papiernie.
Czyli zakłócenie tego, o czym Ty mówisz, a zatem pewnej logiki przekazu, czy niech będzie nawet sprzedaży, czy zapotrzebowania na Twoją pracę, na naszą pracę. Ja w ogóle lubię to poczucie, że ktoś chce kupić moją pracę, czy po prostu potrzebuje mojej pracy. Wszystko jedno, czy on płaci bezpośrednio, czy płaci za niego państwo, jak w przypadku publicznych uniwersytetów, w którym oboje pracujemy.
Kluczowe jest, że myślimy o odbiorcy naszej pracy i on jest dla nas ważny. Nie tylko ważny ze względu na misję uniwersytetu, którą państwo dzięki nam realizuje, ale ze względu na ten rzemieślniczy prototyp naszej roboty. Tak zwane papiernie, czyli publikacje dla publikacji, one zakłóciły ten porządek i ja mam nadzieję, że doczekamy tego, że to się skończy, bo sytuacja, w której Ty czy ja, jako uczeni, którzy dokonali jakiegoś odkrycia, rozpoznania, wykonali pracę intelektualno-badawczą i teraz efekty tej pracy komunikują w postaci publikacji.
My mamy za to zapłacić, bo część tego rynku akademickiego na tym się opiera i to jest złe, to jest chore. Mam nadzieję, że nastąpi uzdrowienie. Pomijając ten epizod historyczny, praca jest kluczowym pojęciem intelektualnym, kluczowym pojęciem charakteryzującym nasze zadanie i naszą rolę społeczną i ona jest o tyle ważna, że ona przeciwdziała alienacji, do której nasza profesja ma skłonność.
To jest autoalienacja, która jest techniką obronną, czy pewną strategią obronną przed złym światem, który rzekomo humanistów nie potrzebuje, bo cały czas mam w polu widzenia swoje pytanie wyjściowe, ale także alienacją, która jest pewnym produktem tendencji w świecie akademickim, czy szerzej mówiąc w świecie po prostu, które to tendencje preferują określone zawody, a inne marginalizują. Humanistykę to spotykało, będzie spotykać, co nie znaczy, że w tej pozycji bardziej centralnej, czy bardziej wyalienowanej ona powinna widzieć swój los, czy swoje przeznaczenie.
[Strzelczyk]
Czy nie jest jednak trochę tak, że my obserwujemy spadający popyt na pytania o sens?
[Koziołek]
Nie, myślę, że te pytania nie są ani rzadsze, ani mniej dolegliwe, natomiast myślę, że my mniej ochoczo tych odpowiedzi udzielamy. To znaczy straciliśmy raison. Mnie się podoba to spolszczenie francuskiego raison, czy raison d'être, bo to dotyczy zarówno — straciliśmy pewien intelektualny fundament, czy też w ogóle fundament do tego, żeby takiej odpowiedzi udzielać, a więc straciliśmy w jakimś sensie pewną postać rozumu, pewną odmianę rozumu, która dawała nam podstawę do tego, żeby formułować odpowiedzi na pytania o sens.
Ale też raison d'être jako rację bycia, ponieważ przez setki lat humaniści udzielali tej właśnie odpowiedzi pod różnymi postaciami i to była nasza racja bycia zawodowego, naukowego, intelektualnego, etycznego, w zależności od tego, z jakiej sfery humanistyki te pytania się dobywały. Ja nie chcę przez to powiedzieć, że ludzi przestał interesować sens, tylko wydaje się, bo to jest w ogóle ciekawe pytanie, które nie zadałeś, a które między nami wisi w powietrzu — dlaczego utraciliśmy tę pewność, czy tę rację bycia zawodowego i kto w naszym imieniu tych pytań, tych odpowiedzi udziela. Czy ktoś udziela zamiast nas?
Do ciebie mógłbym o to zapytać.
[Strzelczyk]
Na razie opisujemy pewne zjawisko, które jest jakoś tam obserwowalne i opisywalne, czy obserwowane i opisywane też i próbujemy zejść do pewnych racji. Tu znowu chyba nie obejdziemy się inaczej, jak sięgając do historii, bo tam się wydarzyły rzeczy, to znaczy jednak chyba zderzenie z mentalnością oświeceniową, związaną z tym ratio matematyczno-fizycznym, jakbyśmy jej nie nazywali, sprawiło, że humaniści zaczęli mieć taki mały kompleks pod tytułem nasze odpowiedzi nie mają wystarczającego fundamentu pewności.
[Koziołek]
Mnie się wydaje, że jednak polityka, pieniądze i gospodarka zadecydowały o tym poczuciu pewnej marginalizacji, dlatego że oświecenie jest jednak generalnie humanistyczne, nawet jeśli naukom ścisłym przypisuje coraz większą wagę, a odkrycia z tego kręgu za sprawą Galileusza czy Newtona są coraz bardziej spektakularne i uznawane, ale tak naprawdę kluczowy będzie podział generalny, który zawdzięczamy m.in. Diltheyowi, a więc przełomu XIX i XX wieku, czyli wydzielenie tych dwóch wielkich obszarów — nauki o przyrodzie, czy o naturze, i nauk o duchu, które wydawałoby się podzieliły świat na dwa wielkie latyfundia, świat naukowy, świat intelektualny na dwa wielkie obszary, z których ta pierwsza czy druga — wszystko jedno jak mierzyć — miała przywilej falsyfikowalności i wdrożenia, a ta druga jednak została przypisana, bez względu na zróżnicowanie metodologiczne, hermeneutyce, czyli pewnej antropologii wiedzy, której ostatecznie celem jest sformułowanie sensu, a nie docieczenie prawdy, którą następnie można by było aplikować w technologię czy w jakąś formę potwierdzenia doświadczalnego.
Ale ja zaryzykuję taką spekulację, że to wielkie rozdzielenie, które jest rodzajem schizmy, schizmy rozumu, że ono zaczyna być przezwyciężane i to paradoksalnie zaczyna być przezwyciężane za sprawą tej drugiej strony, czyli za sprawą przedstawicieli czy myśli, myśli scjentycznej, myśli tzw. ścisłej czy myśli przyrodniczej. Ja bym to ujął w ten sposób, że my sobie uprzytomniamy dzisiaj, że wszelka refleksja naukowa, rzemiosło, które uprawiamy, jest w istocie badaniem języka czy badaniem języków i w dużym uproszczeniu można by powiedzieć, że badaniem dwóch języków, to znaczy badaniem języka matematyki i logosu.
I jeśli dzisiaj, za sprawą postępującej matematyzacji nauki, można by zaryzykować tezę, że matematyka jest językiem wszechświata, językiem, który mówi kosmos, to ten język jest niewystarczający nam, ludziom, bo my poza matematyką potrzebujemy jeszcze logosu, czyli słowa rozumnego, słowa sensownego.
I gdybym miał projektować przyszły uniwersytet — zaprosiłeś rektora, więc cierp — to powiedziałbym, że przedmiotem każdego kierunku studiów powinno być studiowanie dwóch języków. Czyli każdy adept wiedzy, każdy kto chce się doskonalić w tym rzemiośle, którym jest zawodowe myślenie i wykorzystywanie efektów tego myślenia, czy to do edukacji, czy do jakiejkolwiek innej pracy, powinien być adeptem dwóch filologii, o dziwo, czyli filologii matematyki, a więc studiowania języka matematyki, czyli studiowania języka kosmosu, i studiowania logosu, czyli języka, którym mówi człowiek.
[Strzelczyk]
No i tu wpadają w panikę zarówno matematycy, jak i filozofowie, bo to oznacza, że filozofów musimy zagonić do matematyki, a matematyków do filozofii. Chociaż ci drudzy chyba łatwiej, to znaczy matematycy być może byliby skłonni nawet do tej filozofii niż w drugą stronę.
[Koziołek]
Tak, oni często mają pociąg do tej drugiej strony. No my też może mielibyśmy, ale jak zaczynamy, to nam przechodzi, dlatego że to wymaga solidnych studiów, co nie znaczy, że przestudiowanie Teodora Parnickiego czy Marcela Prousta jest bułką z masłem. Temu też trzeba poświęcić spore tygodnie, a nawet miesiące, więc myślę, że wysiłek jest jeden i drugi, ale to jest jakby inna rzecz.
To jest po prostu natura tej roboty, która generalnie polega na siedzeniu i rozwijaniu tej cnoty z its fleshu.
[Strzelczyk]
Wiesz, tam się pojawił taki jeszcze jeden wątek, który być może warto poruszyć, zanim przejdziemy do kwestii z teologią już ściśle związanych, a mianowicie jednak dokonało się też na tym przejściu z epoki powiedzmy wczesnego oświecenia do już zupełnie nowożytnej przejścia od doświadczenia rzemieślniczego do fabryki. I to jest też jedna z rzeczy, które mnie niepokoją w tym naszym takim mierzeniu się z tym tematem, bo ja mam wrażenie, że w dużym uniwersytecie, a nasz jednak jest spory, to ten dryf od pracy rzemieślniczej do fabryki jednak następuje w sposób trochę niekontrolowany i nie wiem, czy kontrolowalny w ogóle.
[Koziołek]
No to nie poradzisz, do pewnego momentu nam się upiekało. Była szansa uniknąć tego, jakby to powiedzieć, fordyzacji uniwersytetu, bo kiedy pojawia się rzeczywiście nowoczesna fabryka za sprawą przede wszystkim systemu pracy zaautomatyzowanej czy powtarzalnej, systemowej, tak jak to widzimy w fabryce Forda, który to wymyślił, no to uniwersytety wydawałyby się od tego jeszcze bardzo, bardzo odległe i rzeczywiście światem innym, alternatywnym, bardzo często światem, z którego kontestowało się tę technicyzację rzeczywistości. Widać, jak to wyraźnie jest u Heideggera w jego filozofii techniki, w jego namyśle nad techniką obecną, jak on przeciwstawia właśnie rzemiosło, chłopa, stolarza, rolnika i dla niego on jest partnerem filozofa, a nie ten pracownik u Forda.
Jakże się mylił Heidegger, bo właśnie w tym czasie mniej więcej, kiedy on snuje te refleksje, a więc w latach 40., 50., początku 60. XX wieku, dokona się inwazja i zagarnięcie terytoriów akademickich przez korporacje, przez fabrykę. Bardzo dobrze, że używasz słowa fabryka, a nie korporacja, bo korporacja jest mylnym terminem i dzisiaj my go nadużywamy, dlatego że uniwersytety są korporacyjne z natury, natomiast przez długi czas nie były fabrykami, dlatego że nikt nie chciał kupować pracy badawczej.
Nie wiadomo, po co ona była. Jeśli Darwin stworzył teorię ewolucji nie jako człowiek akademicki, ale załóżmy, że stworzyłby je w obrębie uniwersytetu, to właściwie nie bardzo wiadomo było, co z tym zrobić, bo z ewolucją jako praktycy bawili się rolnicy od niepamiętnych czasów, dokonywali krzyżówek itd. Natomiast co z tym można zrobić bez biotechnologii na przykład czy bez genetyki, to wtedy jeszcze nikomu się nie śniło.
I to tak funkcjonowało od czasu wynalezienia przez Humboldtów nowoczesnego uniwersytetu, który miał jasny cel. On miał produkować elity albo po prostu produkować urzędników, inteligentnych urzędników czy inteligencję urzędniczą do obsługi nowoczesnego państwa. Taki był cel.
Natomiast wiedza, która tam powstawała, w żaden sposób nie pozwalała się, a w każdym razie w niewielkim stopniu pozwalała się zamieniać na pieniądze. To się zmieniło, z grubsza rzecz biorąc, w latach 60. XX wieku za sprawą przeskiłów uniwersytetów amerykańskich.
No i okazało się, że tam się tworzy technologię. Wiedza staje się już bezpośrednio przekładalna na wdrożenia, a te na pieniądze. I to był moment zasadniczej zmiany uniwersytetu, który stał się fabryką.
I wtedy pojawiły się problemy, z którymi my się borykamy. To znaczy nie wszystko da się zamienić w technologię. Jeśli dobrze szło matematykom, informatykom, nawet psychologom i całemu szeregowi dyscyplin naukowych, no to jednak humanistyka, zwłaszcza humanistyka i teologia, która jest moim zdaniem częścią humanistyki, one się na to nie załapały.
Ale zarazem podlegały tym samym procesom, bo przecież ten uniwersytet podlegał przemianom administracyjnym. W związku z tym nie można sobie wyobrazić, że ułoży się fakultety, instytuty, katedry i zakłady inaczej dla fizyków, chemików czy biologów, a inaczej dla humanistów. Wszyscy zostaliśmy poddani tej samej transformacji systemu akademii.
No tylko, że nie zrobisz z konia wielbłąda, czy w drugą stronę. Myśmy pozostali wielbłądami, nawet jeśli konie z perszeronów stały się koniami wyścigowymi, to my dalej jesteśmy generalnie człapakami.
[Strzelczyk]
Czyli po prostu musimy to znieść prawdopodobnie, albo się buntować.
[Koziołek]
Myślę, że fazę buntu nie powiem, że mamy za sobą, bo to się nie skończy. To znaczy ta próba przekształcenia uniwersytetu w totalną fabrykę, ona będzie postępować, ponieważ ci, którzy wydają pieniądze, wszystko jednak, czy to są prywatni donatorzy, czy państwa, oni jednak chcieliby mieć zysk z tego, czy to w oczach wyborców, czy to po prostu zysk z inwestycji, którą na naukę się wydaje. I nawet jeśli ten zysk jest iluzoryczny, bo to wcale przecież nie oznacza, że jeśli finansuje się wydziały fizyki czy matematyki, to po drugiej stronie natychmiast płynie żywa gotówka.
Ale właśnie to raison d'être, ta racjonalność, ten rozum najpierw oświeceniowy, a potem ztechnicyzowany w XIX wieku, on jest rodzajem gwarancji, że za te pieniądze wydaje się sensownie. Natomiast jeśli pieniądze wydane na mnie, czy na ciebie, przyniosą kolejną książkę o tym, co znaczy chochoł w Weselu Wyspiańskiego, to podatnik czy też inwestor może słusznie mieć pewną wątpliwość, czy te pieniądze są wydane sensownie.
[Strzelczyk]
Chyba, że ta książka zostanie wydana na rynku i się sprzeda normalnie. To się prawie nie zdarza. Ale gdyby się zdarzyło, to wtedy już się odczepia fiskus i ci, którzy mówią, że to się nie przekłada na pieniądze.
To jest paradoksem, bo niekoniecznie to, co jest wartościowe, się sprzedaje.
[Koziołek]
To jest, moim zdaniem, ślepa uliczka i w tę stronę, panie doktorze, byśmy raczej nie szli. Uważam, że uzasadnienia dla naszej pracy trzeba szukać gdzie indziej i znowu dokładnie w tym, tam gdzie szukali nasi przodkowie, to znaczy nasi studenci czy inni odbiorcy naszej pracy, no bo przecież to nie tylko studenci są zainteresowani odbiorem czy używaniem efektów naszej pracy. Oni powinni dostać dobry produkt i miarą ich zainteresowania i ich zainteresowanie jest miarą naszej potrzebności, naszej użyteczności.
Nie wolno, moim zdaniem, nam pozwolić na samozwrotność. A system, w którym w tej chwili funkcjonujemy i kto wie, czy to jest jego największy paradoks, który miał z nas zrobić fabrykę, właściwie stworzył z nas samozwrotne monady, które piszą dla samych siebie i których rola zawodowa została sprowadzona do tego, żeby wypełnić tak zwane sloty i uzyskać za nie odpowiednią liczbę punktów. Ja celowo, nawet nie ironizuję, posługuję się sarkazmem, bo jeśli ktoś przychodzi do tej pracy, to nie przychodzi po to, żeby wpisać na punkty, tylko kieruje go tam, no właśnie.
Liczymy na etos. No właśnie, jednak pewien rodzaj wewnętrznego zobowiązania. Paradoks pracy akademickiej polega na bardzo dużej dozie wolności.
Właściwie nieobecnej i niewidocznej w żadnej innej pracy. A myślę, że ta wolność w przypadku humanisty jest jeszcze większa niż w przypadku przedstawicieli nauk przyrodniczych czy ścisłych, a zwłaszcza przyrodniczych, bo oni są jednak zdeterminowani przedmiotem, którym się zajmują. To jest z jednej strony jego etiologia, jeśli to są rośliny czy zwierzęta czy organizmy, ale także rytmem pracy naukowej wyznaczanej przez procedury, przez metodologię, przez aparaturę naukową.
Natomiast w przypadku humanisty to właściwie my jesteśmy swoimi strażnikami swojego rytmu, przedmiotu, który wybieramy, problemu, który sobie sami najczęściej formujemy albo przejmujemy z tradycji, jeśli są nierozwiązane. To jest wspaniałe w tej pracy. Dla mnie ta wolność, która jest w ogóle cnotą założycielską naszej profesji humanisty akademickiego, jest źródłem mojej radości i fascynacji i pasji, ale nakłada na mnie zobowiązanie.
Dlatego, że ja muszę zdać z tego sprawę. Jeśli istnieje system, który pozwala mi się utrzymać z tej wolnej pracy, to ja powinienem dowieść, że na tę wolność zasługuję, że mam do niej prawo, a dowodem tego jest zainteresowanie efektami mojej pracy, mojego myślenia, mojego nauczania, mojego pisania.
[Strzelczyk]
Wiesz, tu się teraz boję, bo jak dobrze pójdzie, to w ciągu pierwszych dwóch tygodni ten podcast obejrzy jakieś trzy tysiące ludzi, powiedzmy. Naprawdę mizerny kabaret obejrzy trzysta tysięcy. Więc my jesteśmy skazani na pewien rodzaj niszowości w tych naszych poszukiwaniach i w związku z tym takie powiedzenie, że dowiozłem coś, ono jest trudno weryfikowalne.
Ja mogę mieć przekonanie bardzo poważne, że mam jakiś wgląd w ostateczny sens rzeczywistości. Użyjmy bardzo silnych słów. Ale to może być tylko moje przekonanie, które jest właśnie autoreferencyjne.
To znaczy ono jest niekomunikowalne i niezdolne do poruszenia kogokolwiek.
[Koziołek]
Na to bym ci nie pozwolił. To znaczy musisz pracować nad tym. Ja wiem, że ty jesteś pewnym wirtualnym odbiorcą tego zastrzeżenia, bo akurat ty robisz sporo, żeby twoja refleksja, nawet jeśli ona jest specjalistyczna czy nawet hermetyczna, ona była komunikowalna i to poza kręgiem specjalistów.
Ale nie liczba odbiorców jest najistotniejsza. Wiadomo, mamy ten produkt, czy wytwarzamy ten produkt, który nie jest przeznaczony dla odbiorcy masowego i nie jest to ani zarzut, ani cnota. Natomiast to, co go wyróżnia i co go usensownia i co go weryfikuje, to jest jego jakość.
My robimy w prawdzie. Robimy w dyskursie prawdy. Instytucji prawdy dzisiaj jest już niewiele.
A te, które mają certyfikat wysokiej jakości, to na palcach jednej ręki można by policzyć. Dlatego, że ten autorytet instytucji prawdy zdobywa się nie z nadania, nie z samoustanowienia, tylko z profesjonalnej nieufności. Ja bym powiedział tak, że jeśli odbiorca nam ufa, czyli traktuje nasze produkty z uznaniem, albo się nimi interesuje, albo ich potrzebuje, to dlatego, że my sobie nawzajem nie ufamy.
My zawodowcy, my biegli w tym fachu, który uprawiamy. Nie ufamy sobie oczywiście nie tak, że ja ci nie wierzę, tylko podejrzenie, czyli konieczność, czyli skłonność do zweryfikowania twojej roboty, sprawdzenia na ile ona jest dobra, szukania dziury w całym, jest integralną częścią naszej profesji i naszego etosu zawodowego. Nasz etos zawodowy to nie jest tylko troska o to, żebym ja dobrze robił, żebym wykonywał czytelną robotę, ale także tego, żebym ja ciebie sprawdzał, czy ty robisz dobrze.
Jak tego nie ma, to natychmiast nasza robota traci na jakości. Dlatego niezwykle ważne jest to, żebyśmy nie obsunęli się w familiaryzm zawodowy, w taki rodzaj złego porozumienia, braku krytycyzmu, wycofywania się z oceny wzajemnej. Jeśliż pytałyśmy, jakie jest zagrożenie dla humanistyki zwłaszcza, to jest właśnie to.
To znaczy, że ocenę naszej roboty oddajemy we władzę algorytmu. Mamy sporo powodów ku temu. Publikujemy dużo, trudno nadążyć za przyrostem literatury przedmiotu.
Jak opuścimy miejsce należne człowiekowi w ocenie roboty akademickiej, to stracimy wiarygodność, jaką mamy ludzie robiący w prawdzie.
[Strzelczyk]
Tu już przeskoczę do teologii, bo poruszyłeś strunę, która dla mnie jest jakoś bardzo ważna i bliska. Ja mam wrażenie, że moim zadaniem jako teologa, a jednak mój produkt skierowany jest do ludzi wierzących, jest przejście za nich drogi wszystkich możliwych wątpień. I to jest rzeczywiście coś, co gdzieś tam towarzyszy mi od bardzo dawna.
Także na skutek takiego pierwszego zderzenia z tym, jak wiele tych pytań tam jest, bo na początku drogi to się z tym człowiek zderza gigantycznie, bo wchodzi, w moim przypadku to była biblioteka na Uniwersytecie Gregoriańskim, gdzie sam budynek robi wrażenie, ta stara część biblioteki z tymi krużbankami, na których są czasopisma i człowiek staje na dole, patrzy do góry i mówi no way, to się nie uda, to znaczy tego się nie da ogarnąć. A tam z każdej strony wyłazi jakieś pytanie, a za tym pytaniem jest ilość ludzi, którzy się domagają odpowiedzi wirtualnych czy rzeczywistych.
I teraz gdybyś miał ocenić, teraz już idziemy w stronę taką bardziej odcenną, na ile teologia dzisiejsza w Polsce wywiązuje się z takiego zadania? Twój punkt widzenia, swoboda oceny.
[Koziołek]
No Strzelczyk się wywiązuje, bo w tym uczestniczę. Nie wiem, to jest bardzo trudne pytanie, nie ze względu na to, żeby ono miało w sobie problem trudny do rozwikłania, ale dlatego, że on wymagałby takiego systematycznego, rzeczowego namysłu, czyli przeczesania współczesnej teologii pod kątem tego, na ile ona towarzyszy człowiekowi religijnemu czy po prostu człowiekowi w jego zwątpieniu, przejmuje je, antycypuje je, towarzyszy, wraca do tych, które były i na nowo podlega, podleje refleksji, analizie, konkluzji.
Tak, to nie, nie widzę tego, nie widzę systemowej roli, nie widzę tak zdefiniowanej roli teologii. To powiem Ci jasno. Nie wiem, to jest Twoje poletko, czy pole, terytorium wielkie, które jest Ci pewnie znane, znaczy na pewno znane o wiele lepiej.
Ja niedawno zupełnie z przypadku sięgnąłem do drogi Tischnera, tej wczesnej, kiedy jeszcze Tischner nie był najbardziej znanym księdzem w Polsce, tylko był po prostu adeptem filozofii i przyglądałem się temu momentowi, dla niego chyba fundamentalnemu, mianowicie gosporowi z tomizmem. I być może to jest ciągle nieprzepracowany moment polskiej teologii czy w jakiś sposób zbudować, niekoniecznie odrzucając Tomasza, bo pokusa systemu będzie towarzyszyć człowiekowi zawsze, a zwłaszcza nam, ludziom nauki. My lubimy, my tęsknimy do formuły, do systemu opisu świata w całości.
Ale jednocześnie tym, co jest największym wyzwaniem chyba refleksji indywidualnej, to jest to miejsce spotkania jednostki i powszechności. Kościół, myślę, jest bardzo dobrym przykładem, gdzie to zetknięcie się podmiotu chrześcijaninem jako podmiotu indywidualnego, który, jak to gdzieś Paweł mówi, jest raz i nigdy go już więcej nie będzie, więc już choćby nasza rana egzystencjalna wyodrębnia nas z powszechności istnienia. A z drugiej strony muszę się znaleźć w tym, co jest większe ode mnie, co jest powszechne, co jest ujednolicające, totalizujące także.
I mnie tego brakuje. To znaczy, poważny personalizm był jakąś próbą podjęcia tego problemu, ale wydobycia z tego sytuacji dramatycznej czy nawet tragicznej, która jest udziałem każdego pojedynczego istnienia i która to doświadczenie, sytuacja, pozycja podmiotu nie jest w dostateczny sposób możliwa do opowiedzenia i do ujęcia, do skonceptualizowania, moim zdaniem, w żadnym innym dyskursie poza teologią.
[Strzelczyk]
Czyli to jest oczekiwanie tak naprawdę wielkiej opowieści. Tak.
[Koziołek]
Opowieści, która zbuduje sens złożony z dwóch absolutnie sprzecznych porządków. To znaczy porządku całościowego, totalnego, wykładni wiary w sensowny świat jako całość, bez czego nie ma teologii. Jeśli świat nie ma sensu, jeśli Bóg gra w kości, to teologia nie ma specjalnie co tu robić.
Może być jedynie jakąś odmianą teologii negatywnej. Ale to jest jakby pierwsze niepodobieństwo, pierwsze szaleństwo myśli ludzkiej, teologicznej, która światu przyznaje sens w całości. A druga to jest w tym sensie znaleźć, czy uporządkować, czy przyporządkować sens indywiduła, pojedynczego istnienia, które samo w sobie z trudem ten sens odnajduje.
A jeszcze myśleć, że sens mojego życia wynika z tego miejsca w całości, nie ma w sobie nic ocalającego, tylko coś głęboko frustrującego, bo mamy natychmiast obrazy mrowiska i innych organizmów, czy systemów życia indywidualnego podporządkowanych i wpisałeś w jakąś totalizującą całość.
[Strzelczyk]
Moim zdaniem chrześcijaństwo to powinno umieć robić.
[Koziołek]
Konkluzja jest taka, że teologia jest koniecznością.
[Strzelczyk]
I moim zdaniem chrześcijaństwo to powinno wręcz umieć robić, bo ono, na tyle na ile ja je rozumiem na razie, to jest dokładnie opowieścią o tym, o tym jak się ma jednostka do wspólnoty, jak się ma wspólnota do jednostki, jak się ma całość do części itd., itd. Bo da się opisywać w kategoriach relacyjnych zresztą ten pomysł, że Bóg jest Trójcą, który jest krzyżem naszym teologicznym wewnątrz chrześcijaństwa, to on jednak mocno też o tym mówi. Bo jeżeli Bóg jest taki, to znaczy, że on ani nie jest monadą, ani nie jest porozumieniem wtórnym do monad.
Świat jest stworzony przez takiego Boga. Jeszcze my mamy intuicję, że on jest stworzony na obraz i podobieństwo, jakość, zwłaszcza człowiek. To robisz grubo pod tym względem.
My dokładnie powinniśmy o tym mówić, tak mi się wydaje w teologii. Jeżeli wyczułem niedosyt taki w twojej ocenie, to ja go dość mocno podzielam, bo samemu mi tego w polskiej teologii brakuje trochę. Ale już nie będziemy marudzić, bo szkoda na to czasu i energii.
Ale to przejdźmy do wątku już takiego bezpośredniego. Jak w tym uniwersytecie, który powinien się zajmować jednak pewnymi uniwersalnymi rzeczywistościami, zmieścić wyznaniową teologię?
[Koziołek]
Tylko wtedy, kiedy ona sama siebie poddaje namysłowi. Znowu wracam do swojego wyjściowego pytania o to, jak się ma humanistyka na uniwersytecie. Ona się ma zdecydowanie lepiej ze względu na to, że ona wciągnęła w obręb swojej refleksji to, co przez lata, dekady czy wieki było z niej usuwane, mianowicie ludzki, pojedynczy podmiot w relacji ze światem.
Także ze swoimi atrybucjami afektywnymi. Czyli inaczej mówiąc, zarówno człowiek jako przedmiot poznania, jako podmiot poznający, zaczyna się od niego wymagać, albo przynajmniej bierze się pod systematyczny namysł także to, co wydawało się być wcześniej rudymentarne, przypadkowe, czyli nasze emocje, nasze efekty, nasze przypadki losu indywidualnego, które nie tylko same w sobie są przedmiotem opisu takich nauk, jak choćby psychologia czy socjologia, ale są zaangażowane w proces poznawczy, w proces poznania naukowego.
I to paradoksalnie także w tych dyscyplinach, które ten redukcjonizm uprawiały w sposób uzasadniony i najbardziej radykalny, czyli jak fizyka, czy chemia, czy inne nauki ścisłe lub eksperymentalne, gdzie już coraz więcej wiemy, że w świecie tych zjawisk mikro, czy zjawisk kwantowych, sama pozycja poznającego podmiotu zdecydowanie zmienia obiekt poznania. I to nie chodzi o prosty subiektywizm, czyli tylko w kategoriach jest albo nie jest, istnienia lub nieistnienia. Więc wygląda na to, że świat jest w istotny sposób zależny od naszej w nim obecności.
I to ten świat materialny, a nie tylko świat naszych odczuć czy wrażeń. No więc wracając do Twojego pytania, teologia wyznaniowa jak najbardziej, ona jest częścią rzeczywistości. Wiesz, ja czasem, jak zaczynam zajęcia ze studentami i mówimy sobie, co my właściwie robimy jako filolodzy, no to ja mówię, że nauki filologiczne, czyli to literaturoznawstwo, czy językoznawstwo, czy wiele innych pośrednich, one właściwie robią to, co każda nauka, to znaczy zajmują się opisem rzeczywistości.
Człowiek przychodzi na świat, zaczyna mu się przyglądać i widzi w nim drzewa, ludzi, kamienie, góry, wody, książki. Każda z tych rzeczy jest elementem zastanej rzeczywistości. Mógłbym powiedzieć, że człowiek wierzący jest elementem rzeczywistości.
Ja jako człowiek wierzący lub niewierzący, lub wierzył, który nie wie i tak dalej, jesteśmy częścią rzeczywistości. Dla mnie to już jest wystarczający powód, punkt wyjścia, czy inaczej mówiąc, pewnej naturalnej postawy poznawczej. Ja siebie chcę zrozumieć, czy kogoś chcę zrozumieć i opisać go, co się w nim dzieje.
Oczywiście, w co on wierzy, w co ja wierzę. No i zaczynają się pytania, o których mówiłeś. Pytania wątpiące, pytania sceptyczne, pytania diagnostyczne.
Co jest przedmiotem mojej wiary? Skąd ona się bierze? Czy ja chcę Anzelm, że to jest po prostu wrodzone, że ja jestem bytem z dyspozycją do wiary?
No to zaraz pytam, skąd się mi to wzięło. Czy to jest efekt tradycji, wychowania domowego? Zresztą przeciwnie, jest to jakiś rodzaj epigenetyki, a może jeszcze głębiej natywizmu platońskiego, którego efektem i tak dalej, i tak dalej.
Więc mnie się w ogóle wydaje, że jeśli zmienimy perspektywę na to, co jest fundamentalne dla nauki, czyli bezinteresownego zapytywania o rzeczywistość, o naturę rzeczywistości, to teologia po prostu pojawi się na stole badawczym wcześniej czy później. Natomiast teologia wyznaniowa jako pewien program, ona jest związana z kształceniem, natomiast nie może być związana z poznaniem. To znaczy, jeśli wyznanie dokonałoby interwencji w bezinteresowny proces poznania, no to już nie mamy do czynienia z uniwersytetem, z nastawieniem badawczym, z bezinteresowną postawą poznawczą.
Więc teologia wyznaniowa jako przedmiot nauczania, jako kierunek studiów, jak najbardziej jest na to miejsce, gdyby przyjąć perspektywę wyłącznie laicką, jak na każdą inną pedagogikę, gdzie chcemy wytworzyć świadomie, skonstruować, to nie jest dobre słowo, pomóc zaistnieć w pewnej koncepcji człowieka. I pod tym względem teologia jest pewną pedagogiką, pewną odmianą pedagogiki. Oczywiście z instancją, z uzasadnieniem, z odniesieniem, które wykracza poza świat ludzki.
I to jest rodzaj umowy. Umawiamy się w społeczeństwie, w którym żyjemy, że teologia w tym rozumieniu ma swoje miejsce na uniwersytecie. Właśnie to dla mnie kończy dyskusję.
W Polsce umówiliśmy się, że na mocy decyzji wspólnot akademickich, teologia jest dyscypliną i kierunkiem studiów. Natomiast wracam jeszcze raz do kwestii nauki. Spór o to, czy teologia jest nauką czy nie, czy humanistyka jest nauką czy nie, jest dla mnie drugorzędny.
On nie jest najważniejszy. Kluczowe jest nieskrępowane zapytywanie, które dotyczy każdego przedmiotu wiedzy. W tym wiary, jako doświadczenia, postulatu, projektu, zwija, jak chcesz.
[Strzelczyk]
Z mojego doświadczenia, czyli z wnętrza tej wyznaniowej teologii w uniwersytecie, to jest ambiwalentne doświadczenie. Z jednej strony zdarza się nieufność pod tytułem, że jesteś przedstawicielem instytucjonalnym ideologii, która się wkradła tylnymi drzwiami na uniwersytet i bruździ. I zdarzają się takie momenty, zwłaszcza w pierwszym przejściu i po spotkaniu powierzchownym.
A z drugiej strony są doświadczenia takie i one mi się zdarzają, zwłaszcza kiedy z dydaktyką wychodzę poza nasz wydział w różne miejsca, co pasja mi lubię zresztą. Bo tam nieraz też po tym pierwszym momencie takiego ojej, ojej, co tu będzie, bo ksiądz przyszedł i w ogóle jakieś rzeczy się będą działy dziwne, to potem się okazuje, że to jest gigantyczny atut, bo właśnie jestem w stanie przynieść pytania, które właściwie są niemożliwe bez Jezusa. To znaczy bez tej opowieści chrześcijańskiej o Bogu, który staje się człowiekiem, wydaje swoje życie i powstaje z martwych i obiecuje nam jeszcze życie poza horyzontem doczesności, to po prostu tych pytań nie widać bez tej opowieści.
I pamiętam kiedyś miałem, nie powiem na jakim kierunku, ale nie na teologii, zajęcia z duchowości chrześcijańskiej. No i zaczęliśmy od pytania, co to jest duchowość. No i okazało się, że mimo tego, że oni się kręcili wokół spraw ewidentnie humanistycznych od czterech lat, bo to był piąty rok studiów, to tak jakbym uwolnił po prostu stado upiorów z długo zamkniętej piwnicy.
Więc być może trochę naszym zadaniem jako teologów w uniwersytecie jest właśnie odkorkowywanie tych piwnic czasami już mocno pozamykanych albo zapomnianych nawet. I tak bym się trochę widział sam, szczerze mówiąc. Ale to zawsze zakłada takie przełamywanie tej pierwszej warstwy nieufności.
Myślę, że taki moment, po prostu klimat w tej chwili, no to trzeba przyjąć z dobrodziejstwem inwentarza. Ale myślę, że nawet w zakresie propozycji dydaktycznej ta teologia może być nie tylko pedagogiką wyznaniową. Ja wierzę w jej potencjał szerszy trochę.
Właśnie prowokacyjny.
[Koziołek]
No oczywiście, to znaczy ja jestem tutaj beneficjentem teologii, bo dlatego, że bez refleksji teologicznej, bez tradycji, bez tej opowieści fundamentalnej, która jest treścią Ewangelii, ale także wszystkich, które z niej wynikają, ja pewnych pytań nie byłbym w stanie postawić. Poza tym bardzo dobrze widzimy dziś, zresztą pokazali nam to wielcy socjologowie wiedzy z Maxem Weberem na czele, jak wiele naszych pojęć świeckich, zasad czy też dogmatów świeckich związanych z ochroną życia, z troską o starszych, o chorych, to co jest cudem europejskiego świata, czyli zasada, którą przyjęliśmy, a przecież trzeba by powiedzieć przejęliśmy, że każdemu należy się opieka medyczna. Jak zobaczmy, kiedy szukamy wyróżników Unii Europejskiej, mamy z tym spory kłopot.
Jeśli porównamy ten element ładu europejskiego, czy etyki europejskiej, etyki życia z Ameryką, już nie mówiąc o innych częściach świata, to nagle zobaczymy tę absolutną wyjątkowość. Dlaczego tak jest? Przecież nie dlatego, że to jakoś w naturalny sposób wyewoluowało, tylko właśnie dlatego, że to oświecenie, które sobie radykalnie z tradycją religijną poczynało, jednak przejęło to, co nazywamy w teologii świętością życia, jako świecką zasadę funkcjonowania nowoczesnego, sprawiedliwego państwa.
Więc wiedza o religijnych korzeniach, chrześcijańskich po prostu korzeniach, wielu naszych pojęć stricte świeckich, czy nawet regulacji prawnych czy państwowych, daje moim zdaniem ważną wiedzę, żeby rozumieć miejsce teologii dzisiaj i jej potrzebę przyszłą. Mnie w uniwersytecie akurat rola teologii fascynuje ze względu na pewną niewykorzystaną możliwość ciągle, dostatecznie. To znaczy śledzenia czy przyglądanie się wspólnie z przedstawicielami innych nauk tym miejscom ich refleksji, gdzie pytania teologiczne w naturalny sposób powstają.
To są te miejsca spontanicznej refleksji teologicznej, związanej przede wszystkim z kresem myślenia, czy możliwości pomyślenia, nazwania, zbadania, zdiagnozowania jakichś sfer rzeczywistości. Jasne, można się zawsze pocieszać taką myślą, że nie wiemy w tej chwili, taką wczesnopozytywistyczną, jeszcze tego nie wiemy, ale kiedyś się dowiemy. Ale czy to będą naiwne pytania, co było przed wielkim wybuchem, czy też skąd się wzięła ludzka świadomość i jeszcze parę innych takich pytań, o które się rozbijamy sobie głowy, to żeby w ogóle o tym mówić, to moim zdaniem potrzebujemy do tego teologii.
I to jest fantastyczna płaszczyzna do rozmowy z przedstawicielami nauk nieteologicznych, czy też odmiennych paradygmatów. Bo jeśli nie mamy po jednej lub drugiej stronie nastawienia dogmatycznego, to to spotkanie bywa, a powiedziałbym jest niezwykle owocne. Dlatego, że dochodzi znowu do spotkania tych dwóch języków, które okazują się być oba niezbędne nam jako ludziom.
A póki co, żadna inna żyjąca na ziemi istota tej potrzeby nie ma. To znaczy potrzeby poznania i nazwania efektów pracy poznawczej.
[Strzelczyk]
I myślę, że tu możemy taką dużą kropkę postawić. Bardzo ci dziękuję za obecność. Mam nadzieję, że dasz się namówić w jakiejś przyszłości, powiedzmy za rok, na kolejną rozmowę i już może wtedy zajmiemy się nie miejscem teologii w uniwersytecie, ale jakimiś takimi ciekawymi smaczkami.
[Koziołek]
Tak, ja bym chciał, żebyśmy porozmawiali kiedyś o tym, jak jest miejsce teologii uniwersyteckiej, bo przynajmniej w naszym uniwersytecie teologia pozostanie, a przynajmniej póki ja będę miał na to jeszcze jakiś wpływ. Natomiast uważam, że równie ważnym pytaniem, a kto wie czy nie ważniejszym, choć źle ze sobą związanym jest pytanie o miejsce teologii poza uniwersytetem. I ja uważam, że ta rola jest ogromnie ważna z badania, przemyślenia, ale właśnie wdrożenia tego, aby teologia uniwersytecka była oparciem dla chrześcijaństwa w ogóle, zwłaszcza dla życia diecezjalnego, życia parafialnego, ponieważ podobnie jak wszystkie inne nauki akademickie, zwłaszcza uniwersyteckie, ja bym chciał, żeby były rodzajem schronienia, ale nie schronienia przed kłopotami, tylko miejscem odwołania się każdego człowieka, który chce zadać pytanie jakiekolwiek i znaleźć miejsce, gdzie może dostać najlepszą istniejącą odpowiedź.
I to jest publiczna rola nauki. Dostarczyć społeczeństwu najlepszej istniejącej odpowiedzi. I ja bym chciał, żeby teologia chrześcijaninowi w Polsce, teologia akademicka, była nieustannie gotowa do udzielenia najlepszej istniejącej odpowiedzi na każde pytanie i wątpienie, ale ta odpowiedź nie byłaby końcem, tylko początkiem rozmowy.
[Strzelczyk]
Okej, no to w zasadzie jesteśmy umówieni na taką rozmowę, bo jak to powiemy publicznie, to już się nie da wymknąć potem. Bardzo Ci dziękuję, a Państwu za uwagę i proszę dać znać w komentarzach, co myślicie na temat naszej rozmowy i tego, o czym rozmawialiśmy. Dzięki bardzo.
Dziękuję. Do usłyszenia. Z Bogiem.
Z Bogiem.