[Strzelczyk]
Szczęść Boże, kłaniam się Państwu w kolejnym odcinku naszego podcastu Teologia z Katowic. Dziś jesteśmy znowu w ekumenicznym gronie, które Państwo, zdaje się, całkiem na serio lubią już, czyli jest z nami pan Jerzy Sojka z Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej i Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego. A mówi do Was te słowa Grzegorz Strzelczyk.

[Sojka]
Dzień dobry Państwu, ja przepraszam troszkę dzisiaj za mój głos, ale bywa.

[Strzelczyk]
Będziemy musieli sobie z tym poradzić, ale bardziej chyba i tak wszyscy są skupieni na treściach. Dziś postanowiliśmy porozmawiać o czymś, co nam się przewijało jako temat czasami w tle albo poboczny zupełnie, albo pojedyncze wątki, a mianowicie kwestia pokuty czy odpuszczenia grzechów po chrzcie. I tu chciałbym zacząć tym razem bez cytatu z Trydentu, ale z takiego przekonania, z którym ja sam rosłem, że tak do końca u luteran to nie wiadomo, jak do tej pokuty podejść, bo zdaje się, że tam Luter się nawet spowiadał dość długo, czy wręcz do końca życia.

[Sojka]
Oczywiście, że się spowiadał do końca życia, co więcej znamy jego spowiednika: Johannes Bugenhagen. Ja ci więcej powiem. Byłem w zeszły weekend w Wittenberdze, oczywiście w kościele miejskim na nabożeństwie i tam jest słynne retabulum sakramentalne, czyli ołtarz taki właśnie programowy reformacyjny.

W predelli masz tego Lutra wskazującego na Chrystusa na krzyżu z ambony, a w głównej części, na trzech częściach, masz sakramenty. Krzci Melanchton, za stołem Wieczerzy Pańskiej, bo tu jest zrobiony taki stół uczta, siedzi Luter, zresztą Junker Jörg w cywilnym ubraniu, a trzecie to jest Bugenhagen, który spowiada.

[Strzelczyk]
I to w konfesjonale zapewne?

[Sojka]
Konfesjonału nie ma, ale to jest oczywiście pokuta, indywidualna spowiedź uszna, on ma klucze, jest osoba, którą odsyła, jest osoba, której odpuszcza, ta osoba jest oczywiście symbolicznie karana, jej ręce spętał, jak jest odsyłana. Prawda jest taka, że luteranizm zgubił spowiedź uszną, indywidualną, na poziomie wieku XVIII. Zresztą do dzisiaj jest pewien problem przy wykładaniu dla współczesnych katechizmu Lutra, bo jak tam jest część o spowiedzi, to to jest ewidentnie do konfesjonału.

Po prostu to się nie da inaczej zinterpretować, żeby to miało ręce, nogi, głowę.

[Strzelczyk]
A to w takim razie, wiesz, może warto od razu iść tym tropem. Dlaczego tak się stało? To znaczy, dlaczego to w którymś momencie zaczyna zanikać w tradycji luterańskiej?

[Sojka]
Wiesz co, ja podejrzewam, że to jest duża rola tak naprawdę pewnej racjonalizacji oświeceniowej i jednak pewnej takiej polemiki zbudowanej na traktowaniu generalnie przez oświecenie praktyk pokutnych jako ciemnego zabobonu. I to raczej w tą stronę, bo tam wtedy dużo takich elementów, które w luteranizmie zostały z tradycji zachodniej, one się gubią gdzieś w XVIII wieku. To też widać po strojach liturgicznych.

One w XVIII wieku gdzieś wyparowują w obszarze tym niemieckojęzycznym, takim osikowym kołkiem dla tej tradycji zachodniej w strojach liturgicznych jest oczywiście Unia Staropruska na początku XIX wieku, gdzie po prostu wprowadza król obowiązkowo togi dla wszystkich. Rabinów, pastorów. I teraz w Polsce tak mamy, że generalnie zazwyczaj duchowni luterańscy występują w czarnej todze z befką.

Na południu mają taką tak zwaną albę silesianę, czyli, mówiąc brutalnie, obrus, bo to tak jest ukrojone. Chociaż tak naprawdę krój jest ornatowy. Jak popatrzysz, jak to się wykrawa, to to jest jak ornat.

Natomiast na całej reszcie świata to jest normalne, że chodzą w kapach. W każdej jednej szwedzkiej parafii luterańskiej masz normalnie alby, masz normalnie ornaty. Bardzo często biskupi mają te kapy, te płaszcze biskupie, chodzą w mitrach, chodzą z pastorałami.

Jest bardzo kolorowo.

[Strzelczyk]
O modzie w takim razie luterańskiej zrobimy chyba odcinek. Chociaż ja się nie znam, więc może inny rozmiar.

[Sojka]
Ja się też nie do końca znam. Mogę ci parę fajnych zdjęć popodrzucać, bo to jest... Ja to zawsze lubię, bo to jest trochę taka moja dusza trolla teologicznego.

Lubię swoich współwyznawców nieco tutaj triggerować, bo w Polsce są cały czas o to spory, bo gdzieś w latach dziewięćdziesiątych było paru hobbystów, którzy usiłowali tę Szwecję przesadzić na polski grunt, więc to już urosło nawet do kategorii pewnych żartów. Z pewnych osób za to odpowiedzialnych, łącznie z tym chyba taki najbardziej brutalny jest o parafii na południu w Wiśle. Nabożeństwo jutrzenne w Wielkanoc, czy rezurekcyjne, u nas się to jutrznia nazywa.

I to jest takie zazwyczaj bardzo ważne nabożeństwo, oczywiście jest piąta, szósta rano, no i młody wikary zaspał, bo to jest zawsze robota młodych wikarych, no i ten młody wikary wpada na to nabożeństwo, robi to kazanie, odprawia wszystko, wraca do zakrystii i patrzy w lustro, a mitra została. No i pyta kościelnego, co parafianie na to, nie, do księdza nic, ale tego tam, i pada nazwisko osoby odpowiedzialnej za wprowadzenie tych innowacji liturgicznych, to już chcą zabić. To jest taki trochę klimat.

[Strzelczyk]
Ale wracając do pokuty, bo gdybyśmy teraz zapytali się o sam początek, czyli o te fundamentalne przekonania teologiczne, to chyba nie ma sporu co do tego, że zarówno tradycja katolicka, jak i luterańska jest przekonana, że człowiekowi usprawiedliwionemu, czyli takiemu, który przyjął inicjację, może się zdarzyć grzech.

[Sojka]
Więcej, bo w luteranizmie to jest wręcz wyostrzone, bo u Lutera masz to słynne przekonanie podsumowywane tą łacińską formułą simul iustus et peccator, zarówno usprawiedliwiony, i człowiek właściwie całe życie żyje w tej dialektyce pomiędzy grzesznością a usprawiedliwieniem, w związku z tym w ogóle w rozumieniu Lutra i reformacji wittenberskiej podstawową rzeczą, której człowiek powinien oczekiwać w Kościele, jest odpuszczenie grzechów, do tego stopnia, że jak masz wykładany trzeci artykuł Apostolicum w katechizmie, w dużym przede wszystkim, to tam te wszystkie elementy, no bo tam jest i społeczność świętych i tak dalej, one wszystkie są opowiadane w duchu jako narzędzia właśnie uświęcenia, czyli odpuszczania grzechu.

[Strzelczyk]
Okej, no bo tu ewidentnie mamy różnicę akcentu i ona jest widoczna też w tekstach Trydentu, które z kolei podkreślają to, że to uświęcenie inicjacyjne jest kompletne, aczkolwiek po grzechu pierworodnym pozostaje pożądliwość.

[Sojka]
Tak, i tu znowu jest element różnicy, bo tu zgoda, że jest po inicjacji, znaczy po inicjacji zostaje pożądliwość, natomiast ta pożądliwość już jest oceniana jako grzech. I obecność tej pożądliwości to jest podstawa do diagnozy grzeszności, natomiast jej koniec, jak popatrzeć na pisma chrzcielne Lutra, jej koniec jest wraz ze śmiercią, znaczy Luter tu jest o śmierć, on ten motyw Pawłowy wpisuje w rozumienie usprawiedliwienia, proces usprawiedliwienia się w sposób skuteczny zaczyna wraz z chrztem, natomiast on się dopełni wraz ze śmiercią i musimy przejść przez granicę śmierci, żeby być oczyszczonym z tej pożądliwości, no bo znowu i zachód w szerokim znaczeniu i wasza kontynuacja i nasza kontynuacja jest augustyńska, no bo to oczywiście jakby tak to jest, tak to jest interpretowane.

[Strzelczyk]
Natomiast patrząc po ojcach trydenckich i po tym, jak akcentowali, zwłaszcza na temat, bo to bardziej ostro wychodzi w tym punkcie, wygląda na to, że oni mieli trudność właśnie w tym punkcie, w którym pojawia się owo simul u usprawiedliwionego, czyli że jednocześnie ta grzeszność pozostaje, czyli ona nie jest do końca pomiędzy, wydaje mi się, pomiędzy grzechem jako takim, czyli jako wyborem osoby, a pożądliwością jako pewnym wybojem, pewną trudnością, która sprawia, że o wiele trudniej, tak jak Paweł mówi, trudniej jest mi wybierać niż pragnąć. To bardziej jest po tej linii. Wydaje mi się, że to jest wyraźnie wyostrzone u ojców.

Nie chcą tego zaakceptować, bo wydaje im się to umniejszające w stosunku do skutku usprawiedliwienia.

[Sojka]
Tak, tylko tutaj trochę wracamy do tego wątku dyskusji, który już nam się pojawił, to znaczy, że w pewnym sensie wasze myślenie jest skupione, czy zaczyna się w tym miejscu już po inicjacji, natomiast to myślenie luterańskie zaczyna się przed nią i tam mamy to radykalne rozumienie grzeszności doprowadzone do końca. No i jeszcze jedna rzecz, to znaczy Luter nie ma problemu z myśleniem dialektycznym, bo jeżeli mamy pożądliwość w pełni i mamy w pełni skutki usprawiedliwienia, to to może żyć w napięciu i tego nie trzeba uzgodnić, a ta pożądliwość jest mu potrzebna tak naprawdę do opowiedzenia znowu starej augustyńskiej prawdy o radykalnej łasce i radykalnym działaniu Boga, bo to się bardzo mocno spina z tym, co jest w luteranizmie, czyli niewolnością woli i w tym sensie wybór, czyn grzeszny jako wybór jest w pewnym sensie pozorny, to znaczy człowiek u początku, przed upadkiem miał faktyczny wybór, natomiast wraz z upadkiem ten wybór stał się teoretyczny, to znaczy jesteśmy w sytuacji dzisiejszego konsumenta idącego sobie kupić komórkę i albo bierzesz androida, albo bierzesz jabłko, albo nie bierzesz nic i ta opcja z, że tak powiem, zachowaniem świętości w tej logice ewangelickiej to jest nie niemożliwe, ale to się nie wydarzy ze względu na to, że ta pożądliwość w człowieku jest i ona się o swoje upomni, bo tam jest to głębokie przekonanie zakorzenione raz u Pawła, ale też bardzo mocno w psalmie pięćdziesiątym pierwszym i tym przekonaniu, że jestem poczęty w grzechu i ta grzeszność dochodzi do głosu, no i to jest ta metafora luterska o grzeszności jako pokręceniu w sobie, czyli tym pokręceniu, które uniemożliwia mi właściwy stosunek do samego siebie, czyli widzenie mnie właściwie w perspektywie Boga i tak dalej, do bliźniego i przede wszystkim do samego Boga, więc tu masz, to jest specjalne i wyostrzające i tu jest jakaś różnica i właśnie nie wiem, czy tylko we wrażliwości, czy w teologii jednak też.

[Strzelczyk]
Myślę, że wiesz, we wrażliwości na pewno, bo to co do tego tu nie ma wątpliwości, natomiast tu jest taki delikatny moment, wiesz, w ogóle w interpretowaniu wolności i to też mi się wydaje, że w tych anatemach trydenckich wybrzmiewa, zwłaszcza w dekrecie o usprawiedliwieniu i trochę w dekrecie o chrzcie też chyba, jak tak myślę teraz, że jednak ojcowie trydenccy próbują bardzo mocno pokazać, że jednak człowiek odzyskuje wolność po chrzcie. Ona jedzie po wybojach, którymi jest pożądliwość, ale ona jest wolnością rzeczywistą, czyli tam nie ma, wiesz, przymusu grzeszenia.

[Sojka]
No i zgoda, tylko po śmierci, tak? Znaczy to jest przesunięte, nie? Jakby ten proces dochodzenia do tego stanu jest rozciągnięty w myśleniu luterańskim na doczesność, nie?

Bo on docelowo takim jest, zresztą Luter posługuje się tą metaforą wolności chrześcijanina, żeby opisać skutki usprawiedliwienia, więc on nie ma problemu z tym, żeby realna wolność w odniesieniu do Boga była skutkiem usprawiedliwienia. Natomiast to jeszcze nie znaczy, że to usprawiedliwienie się już wydarza w doczesności. W jakimś sensie to jest doświadczenie chrześcijan, no w jakimś tam horyzoncie eschatologicznym.

[Strzelczyk]
No to tu rzeczywiście chyba jest jakiś rodzaj teologicznej różnicy rzeczywiście. Wiesz, ja bym miał kłopot tu z pytaniem oczywiście wtedy, czy grzech jest grzechem w takiej perspektywie do końca, nie? To znaczy ten grzech po chrzcie, no bo jeżeli ten człowiek nie jest...

[Sojka]
Ale przed chrztem jest tak samo.

[Strzelczyk]
W pełni wolny, no to w takim razie co zmienia chrzest?

[Sojka]
Rozpoczyna proces.

Rozpoczyna proces, czy włącza cię w ten proces uświęcenia i to jest bolesne przekształcanie, tak? Znaczy, bo jakby różnica, tak jakby duszpastersko to, pastoralnie to sprowadźmy, różnica między nieochrzczonym a ochrzczonym jest taka, że nieochrzczony z tym swoim pokręceniem w sobie nie ma problemu, nie? Bo on traktuje to jako coś naturalnego, nie?

To znaczy, no nie jestem antykapitalistą, który nie lubi monopolii i idę grzecznie do tego sklepu i kupuję jedną z tych komórek, które mi tam oferują, nie? Natomiast w momencie, w którym człowiek jest ochrzczony, to on zaczyna być otwarty na Boga i zaczyna rozumieć, że coś nie działa, tak? I tu jest ten początek i oczywiście docelowo to ma doprowadzić człowieka do pełnej wolności, ale jest jakieś takie głębokie przekonanie o też realizmie grzeszności, bo jakby luterańska tradycja pyta tradycję katolicką, jakby odwracając troszkę to pytanie, które ty zadałeś, które jest uzasadnione z waszej perspektywy.

Jeżeli, czy do końca prawdziwie, po pierwsze, traktujemy ten grzech po chrzcie, z naszej perspektywy, a z drugiej strony, no czy my do końca prawdziwie traktujemy to, co było przed, jeżeli to jest tak w sumie prosto do załatwienia, nie?

[Strzelczyk]
I wiesz, tu mi się rodzi pytanie, czy jednak Pawłowe teksty mówiące o tym radykalnym, o tej radykalnej nowości po chrzcie, o nowym stworzeniu i tak dalej, to jednak one nie wymagałyby silniejszego zaakcentowania owej zmiany, wiesz, zero na jeden. Rozumiesz, bo wy to niezwykle niuansujecie. Mnie się wydaje, że Paweł jest w tym radykalniejszy, łącznie z wątkiem, czekaj, jeszcze muszę dokończyć, łącznie z wątkiem śmierci, to znaczy to, o czym ty mówisz, że musi przyjść śmierć na końcu i to ostatecznie przejście, to ja bym to kolokował i chyba tradycja katolicka też idzie w tym kierunku, właśnie w chrzcie, to znaczy my umieramy w inicjacji na śmierć, która się dokonuje.

[Sojka]
Tylko chrzest w tej logice nie jest punktem.

[Strzelczyk]
No właśnie inicjacja w pewnym sensie jest punktowa, jej skutki potem się rozciągają na całe życie.

[Sojka]
No i tu jest właśnie pytanie, bo jakby w tej logice luterańskiej ten chrzest jest, znaczy Luter jest bardzo mocno w tym, że chrzest jest sakramentem życia, więc jakby jest tym fundamentem, a on jest dość mocno też zakorzeniony w tym, że jak popatrzysz na tę logikę, ten tekst chrzcielny z szóstego, który jest bardzo mocny i na którym Luter budował, bo on go jakby nie wziął w nawias, no ale potem masz ten element wątpliwości, że jest coś we mnie, co robi coś innego. I teraz z naszej perspektywy to jest raczej dyskusja o wadze tej pożądliwości, która w człowieku siedzi i takie troszkę mam wrażenie, że jednak to jest troszkę różnica między realizmem a modelem idealnym, że jakby w waszym myśleniu to jest praca na kategoriach idealnych czy docelowych, może tak, docelowych, a to myślenie luterskie wychodzi z jakby realnego doświadczenia, które potrzebuje jednak ogromnej troski pastoralnej, żeby przejść z tego realnego doświadczenia chrześcijanina do tego docelowego obrazu czy mechanizmu, który teologicznie opisujecie. Zresztą to nie jest przypadek, no bo spór się zaczął wokół odpustów, czyli de facto wokół rozumienia sakramentu pokuty i jak on działa. No i to też był taki spór z naszej perspektywy o to, że czy można powiedzieć, że te modele docelowe, które stoją za poszczególnymi aktami penitenta, one w doświadczeniu niekoniecznie niosą to, co w modelu idealnym, docelowym prezentują.

No a jeszcze do tego, w tych późnonominalistycznych układankach, tam jednak absolucja mocno była pomijana. Było to przesunięcie na to, co musi zrobić penitent, no i później tam te wszystkie dość kuriozalne pomysły na odpusty się pojawiły w tym kontekście. I to powoduje, że ten Paweł jest inaczej czytany.

To znaczy z perspektywy próby opisu czy współudziału w doświadczeniu człowieka rozrywanego własną grzesznością, a nie z perspektywy jakiejś spójnej, sensownej, teologicznej teorii, która ma gdzieś nas zaprowadzić.

[Strzelczyk]
Wiesz, tu myślę, że jeżeli zaakcentowałeś tę kwestię nadmiernego akcentowania w przygotowaniu do spowiedzi tych aktów penitenta, no to tu musimy jedną rzecz wyjaśnić, że tak się mogło dziać, ale jednak ten opis sakramentu był hylemorficzny, w związku z tym akty penitenta są po stronie materii. Forma jest po stronie absolucji, w związku z tym w teorii tej nauczanej to nie wystarczało to, co robi penitent w żadnym stopniu, bo to jest tylko przyniesienie materii do konfesjonału.

[Sojka]
Zgoda.

[Strzelczyk]
Na to musi przyjść słowo przebaczenia.

[Sojka]
Wszystko, wszystko prawda.

Ja, wiesz, nie neguję, że to na poziomie teorii było zepsute, to raczej było zepsute na poziomie tego, znaczy myślę, z pozycji luterskiej szesnastowiecznej można powiedzieć dwie rzeczy, to znaczy po pierwsze to, co już powiedziałem, to znaczy odległość teorii od praktyki i która na dzień dobry stawia pytania, które czasami próbowano obchodzić strasznie na skróty, a druga sprawa, no ja jakby rozumiem, że choćby dekret dla Ormian jest oparty na hylemorfizmie, tylko że oni go już piszą w Europie, która nie myśli hylemorficznie.

I w tym sensie to w logice systemu tam zaproponowanego to ja z tobą nie będę polemizował, bo to nie ma sensu, bo moja interpretacja jest trafiona, tylko moje pytanie jest, co to daje, nie? Znaczy, bo to trochę tak z takiej praktycznej perspektywy sytuacji początku szesnastego wieku, to wyglądało w ten sposób, że oni mieli 100% racji, ale co z tego, tak?

[Strzelczyk]
Wiesz co, tylko że tu z diagnozą historyczną też bym się trochę, wiesz, wspierał, dlatego że ja mam, znaczy fajnie by było, gdyby wtedy ludzie rzeczywiście tak bardzo się przejmowali aktami penitenta i się do nich przygotowywali do spowiedzi. Ja mam wrażenie, że tam jednak bardzo mocno akcent był na tym, że musi nastąpić rozgrzeszenie, a wiesz, ta skrucha ona jest drugorzędna i to nawet w tym nauczaniu, że wiesz wystarczy skrucha niedoskonała do sakramentu, jest ten akcent, że ważniejsze jest to, co się dzieje, wiesz, na skutek aktu sakramentalnego, niż to, z czym przychodzi penitent w sensie głębokości jego nawrócenia.

[Sojka]
No i właśnie chyba nie do końca, bo właśnie jak zaczniesz od skruchy, to jest tak jak mówisz. Problem był taki, że oni zaczynali od zadośćuczynienia bardzo często.

[Strzelczyk]
I to jeszcze rozumianego opacznie, dodajmy, bo zadośćuczynieniem było po prostu to, co zostało zadane przez spowiednika do wykonania jako, my to dzisiaj mówimy raczej, pokuta.

[Sojka]
Tak, natomiast to urosło znowu w pewnej chwili od przykładu do dokładnie rzeczy absolutnie kluczowej, nie, i to jest logika, to jest jeszcze gorzej, nie, realistycznie patrząc, nie, że to nie jest logika pytania o to, czy skrucha jest doskonała, czy jest niedoskonała, tylko zarzuty do skruchy doskonałej, niedoskonałej biorą się stąd, że był problem z zadośćuczynieniem, nie, bo jeżeli zadośćuczynienie się traktuje jako taką normatywną karę wynikającą z obiektywnej sprawiedliwości, no to wtedy jak ja tego nie dowiozę, to zaczynam mieć problem i teraz rozwiązaniem nie było takie przemyślenie teologii sakramentu pokuty, która by była jakoś pastoralnie wydajna, ale rozwiązaniem były odpusty, nie, przynajmniej do takiego…

Tak to było postrzegane przez lud Tak, dokładnie, znaczy ja cały czas jakby nie stawiam tezy, kto, co planował teologicznie, bo wiesz, ja doskonale wiem, że te same rzeczy, które Luter w tezach wyciągnął, to Paryż 40 lat wcześniej potępił, nie, i to tu jest jasne, tylko my znowu operujemy na rozróżnieniu pomiędzy tym, co się działo na fakultetach teologicznych, szczególnie tych, które trwały przy starej drodze i jakby rozumiały te wszystkie kategorie hylemorficzne, dla nich to wszystko było jasne i tam jakby nie było problemu, a tym, co próbowano szyć w ramach drogi nowej, czyli tej postnominalistycznej, i jak bardzo jedno z drugim się zaczęło rozjeżdżać i jak koniec końców to niestety to drugie zaczęło kształtować realne doświadczenie pokutników, nie, i tu była jakby istota problemu, bo nawet jakbyśmy teraz wzięli 95 tez i próbowali je rozebrać, to one właśnie stawiają ten problem, że w takim postrzeganiu pokuty, nie, to tam nie działa w ten sposób.

[Strzelczyk]
I prawdopodobnie ta różnica, wiesz, teologiczna także, ona jest nabudowana na tych dwóch różnych punktach wyjścia. Tak. Nie, że mamy opis teologiczny także systematyczny wychodzący z dwóch różnych sposobów postrzegania w ogóle celu tego opisu, to znaczy celu opisu sytuacji człowieka po inicjacji i po grzechu jednocześnie.

Poza tym tu jest jeszcze chyba jeden czynnik, który jest jeszcze głębiej.

[Sojka]
To znaczy ta tradycja zachodnich fakultetów, tam gdzie to było okej, to jest dość mocno zbudowane na jednak pewnych utartych strukturach autorytetu instytucjonalnego, a reformacja bardzo mocno buduje na upadku tego autorytetu i na tym, że ten autorytet okazuje się kompletnie niewydajny, nie, no bo to są te wnioski piątego laterańskiego, że tu nie trzeba nic reformować, nie. Znaczy znakomity timing tej tezy. Przy jednoczesnej konfrontacji, i tutaj Erazm z Rotterdamu jest oczywiście winny, wyszło Novum Instrumentum i oni dostają te teksty po grecku i nagle się okazuje, że „czyńcie pokutę” z Wulgaty to jest metanoeite i okazuje się, że to, co w tej logice łacińskiej „czyńcie pokutę” mogło dawać wrażenie możliwości osiągnięcia tego stanu docelowego, o którym mówił model teologiczny, jak się powie to po grecku, to się nagle okazuje, że cel jest daleko dalej, nie, ta odległość między tym, co mówi tekst grecki, oryginalny, źródłowy, nowotestamentalny, a tym, co jest powiedziane w teologii sakramentalnej, jak zmienimy to „czyńcie pokutę” na metanoeite, to się gramatycznie zaczyna rozjeżdżać.

[Strzelczyk]
No tak, bardziej wychodzi proces, nie, wtedy to zgoda.

[Sojka]
Bo to jest radykalna zmiana myślenia, nie, tego się nie da zamknąć w jakimś zestawie aktów, nie.

[Strzelczyk]
Zostawiamy ten moment opisu, pozostaje nam tak naprawdę ta różnica, dlatego że Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium, kiedy mówi o świętości, to jeszcze wprost mówi też o tym, że po inicjacji człowiek jest święty.

[Sojka]
To znaczy, tylko tradycja luterańska też powie, że jest święty, tylko...

[Strzelczyk]
Właśnie. Ze względu na co?

[Sojka]
I to właśnie miałem zapytać, bo to jest pytanie: ze względu na co? Ze względu na obdarowanie. No to znowu zgoda, natomiast obdarowanie i tu jest ta nasza awersja do myślenia ontologicznego, my z tego nie wyciągamy ontologicznych konsekwencji.

On jest obdarowany i w tym sensie jest w stu procentach święty.

[Strzelczyk]
Czy te kategorie się już w Lumen gentium powoli.

[Sojka]
Więc tam nie dominuje ontologia. I tu jest może jakaś droga spotkania. Bo jakby teza, że człowiek po chrzcie jest święty, to wiesz, to definicje wyznania augsburskiego dotyczące Kościoła.

Kościół jest zgromadzeniem świętych. Tylko właśnie jak popatrzysz do niemieckiego tekstu, Kościół jest zgromadzeniem wierzących w tym samym miejscu. Święty jest wierzący.

Więc jeżeli tę kategorię świętości rozumiemy relacyjnie, a nie ontologicznie, to tu jest pole do spotkania.

[Strzelczyk]
Postawmy punkt tu i teraz chciałbym przeskoczyć do bardziej technicznego rozumienia pokuty sakramentalnej i do pierwszego pytania. To znaczy w takim razie z perspektywy luterańskiej dzisiejszej. To pokuta po chrzcie jest sakramentem czy nie jest sakramentem?

[Sojka]
To zależy, kogo spytasz.

[Strzelczyk]
Pytam ciebie teraz.
[Sojka]
To jest tak. U Lutra są wyraźnie dwa sakramenty. Dlaczego?
Dlatego, że pokuta jest aplikacją chrztu. Jej godność sakramentalna wynika dokładnie z tego, że uczestnictwo w sakramencie pokuty, byśmy powiedzieli, że jest takim uwidocznieniem tego procesu topienia starego Adama i zmartwychwstawania, tam nawet jest, wiesz, wyjęty ten język z Rzymian Pawłowy. I teraz doświadczenie, powiedzmy, spowiedzi, bo raczej w tradycji luterańskiej o sakramencie pokuty się po prostu nie mówi.
Jest doświadczeniem tego, że ja poprzez wyznanie grzechów identyfikuję tego starego Adama i go topię, a poprzez absolucję jestem z tego, z tej topieli wynoszony.
[Strzelczyk]
Czyli co, dogrywka jakby iść taką drogą?
[Sojka]
Raczej taki moment uświadomienia sobie, wiesz?
I to jest, bo to jest znowu bardzo relacyjne, nie? To znaczy, no my też będąc w relacjach z ludźmi, często bliskich, nie? To nie jest, to nie jest konstans, nie?
Tylko są takie momenty, kiedy my sobie tę więź lepiej uświadamiamy.
[Strzelczyk]
Albo odnowienie, tak?
[Sojka]
Albo odnowienie, no właśnie, okej, odnowienie, chociaż ja bym bardziej był w tej ciągłości, nie?
Że to jest taki, jestem w tej relacji.
[Strzelczyk]
Etap w procesie.
[Sojka]
Etap w procesie, takie właśnie podbicie, nie?
Że ja tego doświadczam, tak? I to jest teraz w centrum mojego doświadczenia.
[Strzelczyk]
Czyli że to usprawiedliwienie chrzcielne, ono się jakby ukonkretnia w tym doświadczeniu pokutnym.
[Sojka]
O, to jest dobry język. Tak? To jest dobry język.
Okej. Jak przyjrzysz się Melanchtonowi, Obronie wyznania augsburskiego, to Melanchton stara się, że tak powiem, wam pójść na rękę z liczbą sakramentów, siedem mu nie wychodzi żadną miarą, ale stwierdza, że sama absolucja mogłaby mieć status sakramentalny, z tego względu, że, i tu wracamy do poprzedniej rozmowy, że tam jest ta sakramentalność słowa i ten taki charakterystyczny, sakramentalny obiektywizm działania słowa i myślę, że z tym, znaczy Luter pewnie by się nie zgodził nazwaniem tego sakramentem, bo on to tam rozpracował w Niewoli babilońskiej, natomiast zgodziłby się z tą sakramentalnością słowa, bo jak potem się popatrzy choćby do Artykułów szmalkaldzkich, to ta sakramentalność absolucji jest bardzo mocna i jak mamy Artykuły szmalkaldzkie, to tam jest w pewnym miejscu wymienione środki łaski, nie?
No i masz zwiastowanie słowa, oczywiste, chrzest, oczywiste, Wieczerza Pańska, oczywiste, absolucja i consolatio fratrum, czyli wzajemna ta pociecha braterska, do końca nie wiadomo, co za tym stoi, znaczy sensowna interpretacja jest referująca się do doświadczenia augustianów w tym względzie, więc zdecydowanie absolucja jest tym momentem zapośredniczenia słowa zbawczego i dlatego też to jest charakterystyczne, w liturgii to widać, bo to się łączy z przekonaniem, że luterański szafarz działa bardzo mocno in persona Christi, inne tradycje luterańskie, protestanckie mają awersję do powiedzenia „odpuszczam ci grzechy”, nie? To zazwyczaj jest ogłoszenie odpuszczenia.
[Strzelczyk]
Okej.
[Sojka]
Dlaczego? Bo to się dzieje między Bogiem a człowiekiem, nie? A tutaj jest ten, znowu ten rytm sakramentalny taki, że ja muszę mieć tego partnera uchwytnego, dotykalnego, słyszalnego, nie?
No tak jak w chrzcie to są elementy, nie? Tak jak są elementy w Eucharystii, to tego typu wrażliwość w luteranizmie zostaje mocno.
[Strzelczyk]
I to będzie zaskakujące prawdopodobnie dla części katolickich odbiorców naszego podcastu, to znaczy to, że mamy do czynienia z absolucją jako formułą w ogóle wewnątrz luterańskiej praktyki pokutowej.
[Sojka]
Oczywiście i ja ci powiem jeszcze: na skutek różnych wpływów wewnątrzprotestanckich, takich powiedzmy szwajcarskich, jeżeli chcemy się referować do XVI wieku, gdzieś mocno spadła świadomość znaczenia Eucharystii. Ona w pewnym sensie stała się czymś nie do końca zrozumiałym. I teraz ja się wychowałem w parafii cieszyńskiej w tym, że taki standardowy układ nabożeństw niedzielnych to było ósma rano ranne, potem godzina przerwy, ona zaraz będzie istotna, i dziesiąta główne.
To zazwyczaj były nabożeństwa słowa, a o dziewiątej była tak zwana spowiedź. Co tu było? No to było nabożeństwo eucharystyczne, tylko poprzedzone spowiedzią, tak?
I w momencie, w którym polski luteranizm też na skutek kontaktów ekumenicznych i tej generalnej tendencji w luteranizmie odkrycia znaczenia Eucharystii, szczególnie w obszarze niemieckim, bo wpływy szwajcarskie były zawsze najsilniejsze, bo jednak pobożność eucharystyczna gdzieś tam w jakiejś Skandynawii była całkiem niezła, ale w obszarze niemieckim, szczególnie na Górnym Śląsku, gdzie tu masz jednak wpływy po Unii Staropruskiej, jasne, że to było po prostu zmienienie brandów na parafiach luterańskich, ale jednak coś zostało, tak? Znaczy ta pobożność eucharystyczna gdzieś schodziła na dalszy plan. Jak zaczęto odkrywać, że ta Eucharystia jest ważna, to się zaczęło sarkanie, że to jest głupia tradycja, że to jest bez sensu, że to się nie spina i to jest prawdziwe na poziomie takiej normy teologicznej, ale ja w pewnym momencie zacząłem z tymi wszystkimi sarkającymi argumentować w ten sposób: ale drodzy moi, nie sarkajcie na tych biednych ludzi, którzy sobie przychodzą na tę spowiedź o dziewiątej, tylko po pierwsze, róbcie wszystko, żeby Eucharystia była tam, gdzie być powinna, czyli w nabożeństwie głównym, a nie gdzieś wywalona pomiędzy, tak?
Bo to jest luterańskie. Jak myśmy sobie to dali wyłączyć, no to myśmy coś ważnego stracili. A druga sprawa, moim skromnym zdaniem, ten prosty lud jest mądrzejszy od was.
Dlaczego? No dlatego, że wyście go nauczali, że najważniejsze jest odpuszczenie grzechów. To gdzie było odpuszczenie grzechów?
W formule absolucyjnej, którą kojarzą ze spowiedzią. Patrzcie, że w katechizmie Wieczerza Pańska jest na odpuszczenie grzechów. No to jest formuła katechizmowa, tak?
Wyście nie zrobili dostatecznie dużo, żeby tym ludziom wytłumaczyć, w czym oni biorą udział. No i już całkiem brutalnie, ja to oczywiście trywializuję teraz, ale ta Eucharystia urosła do jakiegoś takiego, no, symbolicznego elementu, który tam jest, ale nikt do końca nie wie po co. Jak sobie na to jeszcze nałożysz XIX-wieczną praktykę zgłaszania się do spowiedzi, nie?
Która była śladem po innej XVI-wiecznej znowu praktyce tak zwanego katechizmu swego, bo w praktyce luterańskiej XVI-wiecznej zlały się dwie rzeczy w spowiedzi. Z jednej strony miałeś oczywiście odpuszczenie grzechów i absolucję, a z drugiej strony miałeś przesłuchanie z katechizmu, nie? To znaczy pytanie o to, czy ludzie rozumieją słowa ustanowienia, nie?
Czy oni właściwie wierzą w tę Eucharystię? Stąd w księgach wyznaniowych luteranizmu, wyznaniach wiary masz taki uroczy rozjazd. Jak nie wiesz, o co chodzi, to się można pogubić, bo u Lutra masz bardzo wyraźnie powiedziane w katechizmie, że spowiedzi nie można narzucać.
Spowiedź nie może być obowiązkowa. On tam bardzo ostro polemizuje z tym wymogiem spowiedzi wielkanocnej, nie? Gdzieś tam, nigdy nie pamiętam, czwarty Lateran, czy...
[Strzelczyk]
Czwarty Lateran, tak.
[Sojka]
Ale kontekst zaraz powiem o tym. Problem dla niego znowu był taki, że tam było jeszcze gorzej, nie?
Bo przez to, że myślenie o tym sakramencie pokuty szło od tego zadośćuczynienia, to ja nie mogę zrobić, więc robili jeszcze rzadziej, a postulat czwartego Lateranu idący, bo to oczywiste jest dla mnie, że on idzie w kierunku do tego, żeby ci ludzie z tego realnie korzystali, nie? Jakby cel czwartego Lateranu jest taki sam jak Lutra.
[Strzelczyk]
Znaczy jest komunia wielkanocna.
[Sojka]
Dokładnie, nie? Znaczy, że on chce zachęcić tych ludzi, tak? No tylko że znowu w praktyce pastoralnej to urosło do kolejnego dorzucania kamyczków, tak?
I w opozycji do tego Luter mówi, no ty jako chrześcijanin, ty właściwie codziennie się spowiadasz modlitwą pańską, bo dla niego też ważnym elementem myślenia o spowiedzi jest czwarta prośba modlitwy pańskiej, nie? Odpuść nam nasze winy, jak my odpuszczamy naszym winowajcom. Z tym wolności, nie?
I to jest bardzo, bardzo mocno powiedziane. Potem sobie bierze Wyznanie augsburskie, artykuł 25 o mszy. Tam masz wyraźnie powiedziane, nikogo nie dopuszczamy do Eucharystii bez właściwego wyspowiadania.
No i w tym momencie, no coś tu nie gra, tak? No nie gra to, że Luter myślał o tym, o czym my rozumiemy jako spowiedź, sakrament pokuty, generalnie na absolucji skupione działanie, które poprzedza wyznanie grzechów, a Melanchton myślał o tym pedagogicznym aspekcie sakramentu pokuty, przy którym odpytywano z katechizmu i po tym są ślady do tego stopnia, że w pierwszych wydaniach Małego katechizmu ta część pośrednia o spowiedzi, ona jest trochę labilna i jej pierwsza wersja składa się z liturgii spowiedzi usznej, indywidualnej, takiej klasycznie zachodniej, owszem po niemiecku, ale zakorzenionej gdzieś w tej praktyce, z absolucją udzielaną przez szafarza, a potem są dwa pytania, one później zostały przesunięte naprzód i zaczęły być pytaniami o to, jak rozumieć tę spowiedź, natomiast w oryginale są pytania inne: do czego przystąpisz i jak to rozumiesz.
[Strzelczyk]
Czyli eucharystyczne.
[Sojka]
Dokładnie, eucharystyczne i jeszcze to drugie ma taki komponent, no to dlaczego, skoro tu już mam odpuszczenie grzechów, to jeszcze mam iść do Eucharystii, nie? Więc tu jest ta tradycja i stąd się bierze to melanchtonowe, no my nikogo nie dopuszczamy do komunii bez właściwego wyspowiadania, nie? Z oczywistych, znowu, pastoralnych względów, jak się miało tę sytuację indywidualnej spowiedzi, no to był idealny moment do tego, żeby ludzi z takich rzeczy przepytać.
[Strzelczyk]
No wiesz, dokładnie to samo pastoralnie by powiedzieli katolicy w tym samym czasie, to znaczy nie dopuszczamy do komunii bez dobrze przeprowadzonej spowiedzi. No tylko pytanie, co jest celem tej spowiedzi, nie? Wiesz co, w obu przypadkach będzie to samo, to znaczy, że ten człowiek ma mieć dyspozycję taką, żeby owocna była ta Eucharystia, którą przyjmie.

[Strzelczyk]
Co do teorii, to myślę, że tutaj nie ma rozjazdu, nie?

[Sojka]
Nie, wiesz, ja nie chcę tego rozjazdu zrobić, tylko chcę jednak tę subtelność wychwycić, taką praktyczną, nie? Bo tu jest znowu, zgadzam się, różnica akcentu, a nie samej treści, bo jednak w tym myśleniu luterańskim jest rozróżnienie pomiędzy tym działaniem słowa sakramentalnego w absolucji, które jest samo dla siebie, a tym, co jest takim dobrym przygotowaniem, ale które nie jest decydujące, nie? Znaczy, bo to jest bardziej zabezpieczenie szafarza, tak naprawdę, te pytania, no przed tym, żeby nie dopuścił kogoś niegodnego, nie?

W tym rozumieniu, że niegodny jest ten, kto nie wierzy w słowa ustanowienia, nie?

[Strzelczyk]
Teraz Trydent trochę inaczej rozkłada akcenty, jak mówi o relacji pomiędzy chrztem i spowiedzią, nie? Bo mówiliśmy o tym, że to jest, nie? Bardziej aktualizacja chrztu w konkretnym, nie?

Przeżyciu czy doświadczeniu pokuty, który jest częścią procesu metanoi. Nie wiem, czy dobrze to zreformułowałem, ale tak to rozumiem.

[Sojka]
Myślę, że można tak powiedzieć.

[Strzelczyk]
Natomiast Trydent wychodzi od czegoś innego, że gdyby wszyscy usprawiedliwieni zachowywali wiernie łaskę usprawiedliwienia, to nie byłoby potrzeby w ogóle ustanawiania osobnego sakramentu. Ale Bóg, będąc bogatym w miłosierdzie, znając naszą słabość, ustanowił także ten środek, którym pojednuje grzeszników, którzy odpadli po chrzcie. Taka jest perspektywa, czyli akcent jest bardziej, wiesz, właśnie na to, że w zasadzie to powinniście nie grzeszyć po chrzcie.

[Sojka]
Tak i tu mi właśnie to zgrzyta. Też z perspektywy luterańskiej, bo ja jestem gotów się zgodzić z tym postulatem: powinniście zasadniczo nie grzeszyć po chrzcie. Tylko ten sposób opisu z perspektywy luterańskiej, powiedzenie, że ja coś mogę zrobić, żeby łaska była nie w pełni skuteczna, jest absolutnie chore.

Bo to w naszym rozumieniu błyskawicznie przesuwa tę łaskę z czegoś, co jest w gestii działania Bożego, na coś, co ja jako człowiek mogę spaprać. I dlatego ten sposób języka to w życiu po prostu nie ma szans, żeby ta teza trafiła do... Mimo tego, że jak teraz rekonstruujemy, co za tym stoi, to to nie jest dalekie od siebie, ale to był ten moment, w którym po prostu wszystkim po stronie reformacyjnej i to luteranom, i całej reszcie, no po prostu głowa wybuchała.

Bo jak można powiedzieć, że człowiek może zepsuć łaskę?

[Strzelczyk]
Może się jej oprzeć, byśmy tak powiedzieli, tak?

[Sojka]
No ale to już jest inny język, nie? I tutaj znaczy znowu jesteśmy na poziomie jednak lingwistyki teologicznej, nie?

[Strzelczyk]
Jasne. Teraz oczywiście nie ma wątpliwości, że ojcowie Trydentu zachowują świadomość pewnej ambiwalencji pomiędzy przebaczeniem, w którym protagonistą jest Bóg, w związku z tym, który może się dokonać na skutek tego, że człowiek się zwraca po przebaczenie osobiście, indywidualnie, a działaniem sakramentalnym związanym z absolucją. I pojawia się w związku z tym rozróżnienie pomiędzy dwoma typami skruchy.

Ten klasyczny wątek: skrucha, żal doskonały, który jest ze względu na miłość Bożą, i żal niedoskonały, jakikolwiek by był. I teraz ten niedoskonały wystarcza do sakramentu, ale nie wystarcza poza. I to jest coś, z czym prawdopodobnie tradycja luterańska miałaby kłopot, bo to jest tak scholastyczne, że...

I to jest coś, z czym ewentualnie tradycja luterańska podejrzewam będzie miała problem, bo to jest tak bardzo scholastyczne, że aż boli momentami.

[Sojka]
Zgadza się. To jest kompletnie nie nasz język. To jest oczywiste.

Natomiast ja ci powiem więcej. Ta linia krytyki idzie znowu po tym, że konsekwencje pastoralne mogą być takie, że ten, kto to słyszy, takie nauczanie, to ląduje z pytaniem: to, co ja mam zrobić? I teraz w Artykułach szmalkaldzkich jest taki bardzo rozbudowany ten wątek krytyki pokuty, sakramentu pokuty, właśnie z tej strony, gdzie Luter pokazuje, że to wszystko jest niepewne.

Że my kończymy na jakimś takim budowaniu, czy pytaniu, czy ja już skruszony jestem dostatecznie. I mimo tego, że oczywiście Luter zna to praktyczne rozróżnienie między tą codzienną spowiedzią. I to jest ciekawe, bo ta codzienna spowiedź ma dwa aspekty u niego.

Jak to jest w tej prośbie modlitwy pańskiej. Ja przed Bogiem i to jest coś, co generalnie protestantom bardzo mocno zapadło. Że ja się spowiadam przed Bogiem, po co mi spowiedź.

Ale tam jest jeszcze ten drugi element. Ja przed bratem. I to niestety gdzieś tam chyba zdechło w praktyce luterańskiej już dzisiaj.

Ale ja jeszcze pamiętam, że jak ja byłem 20, ładnych 20 parę lat młodszy i szedłem do konfirmacji, czyli to była wtedy de facto pierwsza komunia również. No to była taka tradycja w domach, że się rodzina spotykała przed tym wyjściem do kościoła i dokładnie był ten taki moment przeproszenia się wzajemnie. To oczywiście funkcjonowało generalnie szerzej, wcześniej przed przystąpieniem do Eucharystii.

Ono nie było za częste, więc to tam były cztery razy w roku, czy jak to tam bądź. Ale to było. Więc była gdzieś tam w praktyce ta refleksja, że to musi być wobec drugiego.

Jak to musi być wobec drugiego, no to bardzo szybko sobie uświadamiamy, że są takie rzeczy, wobec tego drugiego, wobec którego zawiniliśmy i nie jesteśmy gotowi nic powiedzieć. Bo nas po prostu wstyd paraliżuje. No i wtedy zaczynam mieć silną potrzebę pójścia do szafarza, który wysłucha w imię Boże i udzieli mi absolucji.

[Strzelczyk]
To tu na tej linii wyznawania publicznego jest ciekawa uwaga na Trydencie, dlatego że ojcowie mówią tak. Nikomu nie wolno zabronić wyznawania publicznie swoich grzechów. Ale nie byłoby roztropne kogoś do tego zachęcać albo mu nakazywać.

[Sojka]
No i tu już jest całkiem nieźle. To jest takie, wiesz, to jest bardzo pastoralne. Tak.

I to jest w tym duchu tej krytyki reformacyjnej, nie? Bo to też znaczy, czy w pewnym sensie powiem bardzo wyklęte słowo, mianowicie relatywizuje ciężar tej normy, że żeby dokonał się sakrament pokuty, to jednak materia się musi zgadzać i jednym z elementów tej materii jest wyznanie grzechów, nie? I teraz jeżeli to tak postawimy, no to to zaczyna być we właściwych proporcjach z tej perspektywy luterańskiej, no bo tam oczywiście to znowu lądowało w praktyce pastoralnej w dość jednak absurdalnych zaleceniach, co można, czego nie można, a co jeśli nie wyznałem i tak dalej.

I tam się robiła cała masa takiego bicia piany wokół problemów, które żeśmy najpierw bohatersko wygenerowali brakiem tego pastoralnego podejścia, nie?

[Strzelczyk]
Chociaż wiesz, tu Trydent właściwie ścina te wątpliwości, nie? Bo oni tak naprawdę dają tam kilka norm, które są bardzo jasne, czyli mówią o tym, istotne jest to, że człowiek chce się szczerze wyspowiadać, jeżeli czegoś zapomni, to to jest zawsze ujęte w tej spowiedzi.

[Sojka]
Okej, tylko właśnie Trydent to wyjaśnia, nie? Znaczy, bo tak naprawdę ten kryzys reformacyjny jest dla Trydentu dokładnie tym impulsem, żeby dojaśnić to, co było tylko delikatną wrzutką. Tak.

No bo wcześniej miałeś ten czwarty Lateran i oczywiście my tu sobie historyczno-dogmatycznie możemy tłumaczyć słusznie i prawdziwie, jaka była intencja. Ale praktyka skrzyczała. No dokładnie, to znaczy poszły konie po betonie i się działo, co się działo z normą, tak?

A nikt nie mówił z ambony, no ale pamiętajcie, że ten Lateran to co innego, nie? No szczególnie jeszcze jak miałeś ogólnie kiepsko wykształconych kaznodziejów, tak? A już początek...

Albo niegłoszących kaznodziejów. Niegłoszących kaznodziejów, bo jak już chodzili głoszący, to odpusty sprzedawali, więc mieli oczywisty interes w tym, żeby powiedzieć to tak, a nie inaczej, tak? No więc tutaj to tak naprawdę z perspektywy luterańskiej mówi jedną rzecz, że ta diagnoza czy ten początek tego sporu był realnie o coś.

Tak? I teraz tak naprawdę myśmy przez to, że nie udało się tego sporu zażegnać na tym poziomie, na którym on był, tylko on bardzo szybko przeskoczył na te kwestie autorytetu, to nam się to wszystko rozjechało, mimo tego, że obie strony doszły do dość podobnych wniosków. Oczywiście wyrażonych znowu innymi językami.

[Strzelczyk]
Tak, to znaczy na poziomie pastoralnym to tam się nawet więcej, mam wrażenie, pospotykać by mogło niż w tych niuansach teologicznych.

[Sojka]
Myślę, że tak.

[Strzelczyk]
Bo tu wyraźnie widać, że jest próba odpowiedzi na bardzo zbliżone pytania i bardzo zbliżone doświadczenia. I te odpowiedzi są w dużej mierze zbieżne, aczkolwiek jako że już są nabudowane na pewnych różnicach wrażliwości teologicznej albo na różnicach założeń, no to one generują różnicę. Ale w istocie jak popatrzymy na te szczegóły, to tam ta zbieżność jest bardzo daleko idąca.

[Sojka]
Znaczy, no bo w momencie, kiedy rozmawiamy pastoralnie, to jesteśmy bliżej tego realnego punktu wyjścia konstruowania teologii przez protestantów. Bo ich doświadczenie było poza tym oczywiście zakorzenieniem w tym teoretycznym kryzysie, że co innego w Wulgacie, co innego w Grece, że to może mieć inne implikacje i tak dalej, no ale to też było to doświadczenie niewystarczalności. To jest oczywiście bardzo zabawne, jak różni antyluterscy polemiści go wałkują za zbytnie skrupulanctwo.

Tylko jakby tam sobie nikt nie zadaje pytania, jakie były realne warunki do tego, żeby w coś takiego popaść. No tu jest problem, bo to bardzo mnie to bawiło przy 2017, pięciuset lat reformacji. To powychodziło spod kamieni różnych takich geniuszy, którzy wyciągali po prostu i chodzili z takim poczuciem doskonałego odprawienia herezji luterańskiej w imię tego, że Luter skrupulant musiał Kościół rozwalić, żeby sobie ze skrupułami poradzić.

Tam nie było ćwierć refleksji, że skoro ten Luter skrupulant jak zaczął pisać, to to zażarło po prostu na pół Europy, to może myśmy mieli problem. I to w świetle tego, co mówisz o Trydencie, no to doskonale pokazuje, że ten problem tam realnie istniał, tam realnie leżał.
[Strzelczyk]
I oni się z nim, wiesz, realnie i dość sprawnie zmierzyli.

[Sojka]
Tak, bo to też jednak odbiega od takiego doświadczenia powiedzmy ekumenicznego wymieniania się z przedstawicielami waszej tradycji. Oczywiście jeżeli mają mądrego spowiednika, sensownego spowiednika, to to dla ucha protestanta, to opisanie doświadczenia spowiedzi katolickiej, to dla nas w ogóle niespecjalnie ma konotację spowiedzi, bo nam się to od razu konotuje z czymś, co my nazywamy rozmową duszpasterską, czyli takim przewodnictwem duchowym byśmy powiedzieli, że to jest to.

[Strzelczyk]
Znaczy wiesz, bo to się przesunęło też w katolicyzmie współczesnym właśnie w stronę myślenia w kategorii już nie tylko, wiesz, wypowiedzenia tylko i wyłącznie grzechów, ale też, wiesz, takiego towarzyszenia w tym, jak się z nich wyplątać. I to jest ten moment, który doszedł tak naprawdę w ostatnich, mam wrażenie, kilkudziesięciu latach do praktyki spowiedzi katolickiej, bo tego w Trydencie nie ma chyba tylko w jednym punkcie, to znaczy jednak Trydent zachęca do tego, żeby na spowiedzi wyznawać okoliczności, które zmieniają rodzaj grzechu.

[Sojka]
No to teraz ty musisz protestanckiemu słuchaczowi wytłumaczyć, co to znaczy.

[Strzelczyk]
No bo chodzi o to, że ten sam czyn, że tak powiem materialnie, w różnych okolicznościach on może bardziej lub mniej wpływać na relację z Bogiem, tak najprościej mówiąc. No bo jeżeli jadę samochodem na przykład i jadę zgodnie z przepisami itd., i ktoś wpada mi pod samochód i ginie, no to ja się przyczyniłem do jego śmierci, ale moja wola się nie skłoniła ku grzechowi. Okoliczności były takie, że my tu w ogóle nie mówimy o grzechu.

Ale mogłem jechać ciut za szybko. A mogłem w ogóle jechać mega ciut za szybko. Teraz te okoliczności wpływają na to, w jakim rzeczywiście stanie wobec Boga jest penitent.

[Sojka]
No i tutaj właśnie jest też, myślę, bardzo ważna różnica, bo za tym, co teraz powiedziałeś, jest pewna sądowa logika osądu czynu. A w percepcji luterańskiej czyn sam w sobie nie jest aż tak istotny, bo czyn jest pewnego rodzaju dowodem tego stanu mojej własnej grzeszności i w tym sensie ten czyn mi dowodzi tego, że ja potrzebuję Boga, ale ja już się nie muszę z każdej strony jemu przyglądać. Bo też elementem tego obciążenia, który był w tej praktyce pastoralnej, to brało się też stąd, że tam się cuda wianki działy, jeżeli chodzi o to, jak te czyny oceniano.

I oczywiście znowu jakiś idealizm tego procesu sądowego odbijał się w ten sposób, że oczywistym było, że list odpustowy, jeżeli go próbować konfrontować z jakimkolwiek oficjalnym nauczaniem, bo to wszystko tam było niestety na sznurek i ślinę, jeżeli Tetzel był głównym teologiem wykładającym odpusty w sytuacji, kiedy był PR-owcem ich sprzedaży, to nie był najmądrzejszy pomysł. I zresztą przecież Trydent też go powycinał do samego spodu.

[Strzelczyk]
Znaczy natychmiast ją ściął, to znaczy zakazał po prostu praktyki kaznodziejów odpustowych i ich faktycznej działalności.

[Sojka]
No i jednym z takich mocnych triggerów lutrowych, jedna z interpretacji mówi, do tego, żeby wystąpić z 95 tezami, był fakt, że on najprawdopodobniej też miał swoją praktykę jako spowiednik. I teraz będąc jednak profesorem teologii obytym, no owszem w tej nominalistycznej wersji, ale jednak w kontakcie z klasycznym myśleniem scholastycznym, no to on nie kupował tego, że można, no co jest oczywiste, zastąpić zadośćuczynieniem absolucję. Czyli dwa pierwsze akty muszą się dokonać, żeby mogła dokonać się absolucja, a potem się możemy z konsekwencjami radzić za pomocą odpustu.

No niech już będzie. Natomiast mu przychodzili parafianie i mówili, no tam list odpustowy. Zresztą to tam w tej instrukcji odpustowej Tetzla jest brawurowa teza, że każdy i bez właściwie spowiedzi, na podstawie listu odpustowego ma odpuszczenie grzechów w niebezpieczeństwie śmierci.

To trzeba być głęboko nieodpowiedzialnym, żeby coś takiego napisać.

[Strzelczyk]
Tak, bo się wpada w herezję.

[Sojka]
I po prostu w tym kontekście to myślenie protestanckie, które gdzieś tam się Lutrowi spinało z tym jego doświadczeniem boksowania się z Listem do Rzymian, Pawłowe, prowadzi go w takim kierunku, że nie. Nie czyn jest najważniejszy, bo jeżeli, i to ma absolutnie fundamentalne zakorzenienie, bo to jest ta logika sprawiedliwości Chrystusa.

[Strzelczyk]
No tak, bo jeżeli to jest, wiesz, jeżeli to jest aktualizacja chrztu, no to mniejsze znaczenie ma jakby punktowa grzeszność, czyli konkretne rzeczy, które zrobiłeś, a o wiele bardziej ten stan niedopełnionej sprawiedliwości.

[Sojka]
Dokładnie tak.

[Strzelczyk]
We wrażliwości katolickiej, jeżeli masz większy akcent na tym, że ta sprawiedliwość jest dopełniona w chrzcie, to to się przesuwa w stronę wolności człowieka, która zaburza ten proces uświęcenia.

[Sojka]
No i widzisz, i teraz jak to tak powiedziałeś, to zobacz, drugim czy rewersem tej monety, no to jeżeli ta wolność zaburza, to czym ona jest?

[Strzelczyk]
No ona jest jednak czynem osoby właśnie. To znaczy my jesteśmy aż tak wolni, że możemy.

[Sojka]
Tak, ale właśnie, że jesteśmy aż tak wolni, że możemy, to jest dowód dokładnie tej naszej pożądliwości.

[Strzelczyk]
Tak, ale odpowiedzialność nie jest po stronie pożądliwości, tylko po stronie człowieka.

[Sojka]
Tak, tak, oczywiście.

Okej, no to tu jesteśmy zbieżni. Nie, bo jakby to, że we mnie siedzi ta pożądliwość i ona się tak bardzo aktualizuje, to nie jest powiedzenie, że ja nie jestem za to odpowiedzialny. Znaczy to tak było bardzo często czytane przez polemistów protestantyzmu, natomiast to nie jest, znaczy to jest non sine homine zawsze, nie bez człowieka, nie?

Znaczy nie da się wypreparować z człowieka pożądliwości i powiedzieć, to ona mnie zmusiła. Jasne. Tylko ja cały czas jestem tym pokręconym w sobie, ja zawsze będę dokładnie starał się użyć tej wolności, żeby pokazać Panu Bogu, że Go nie potrzebuję.

[Strzelczyk]
Ostatni wątek. Czyn pokutny. Bo tu jest ten moment, w którym dochodzimy do kwestii tego, że jednak od starożytności, jak mamy pokutę, to jednak ten człowiek, który przechodzi przez proces pokutny, on dostaje zadanie.

Tak? W starożytnej praktyce ono ma być wypełnione przed przywróceniem do jedności, potem przez zmiany zwłaszcza związane z praktyką iroszkocką następuje przesunięcie, ale ciągle pozostaje to, że ja mam wykonać jakieś symboliczne działanie, które jest próbą przezwyciężenia we mnie na mocy działającej łaski usprawiedliwienia jednego z aspektów skutków grzechu, czyli to, że grzech mnie psuje. Tak to mniej więcej jest rozumiane w podejściu katolickim.

Zostaje działanie pokutne wewnątrz praktyki absolucji luterańskiej?

[Sojka]
Trochę zależy, co przez to rozumieć. Bo jeżeli pytasz, czy elementem praktyki pokuty luterańskiej jest, że nie wiem, to jest w jakiś sposób wyartykułowane, czy przychodzący penitent oczekuje od szafarza, że ten mu po prostu wskaże coś takiego, to tego nie ma na pewno. Natomiast w związku z tym, że to jest znowu wszystko przesunięte na poziom grzeszności i tego, że ja jestem właśnie tym simul iustus et peccator, to w praktyce to oznacza ten pomysł teologiczny, że jestem wezwany do tego, żeby mieć mniej peccatora, a bardziej iustus.

Tylko to jest bardziej w chrzcie zakorzenione i dlatego ta pokuta tam jest jako chrzest. Znaczy powrót do chrztu właściwie Luter powie. I jak weźmiesz sobie objaśnienie chrzcielne Dużego katechizmu, to jest to czwarte pytanie właśnie dotyczące tego topienia starego Adama.

I tam masz całą listę rzeczy, które robi stary człowiek i które należy porzucać, a które powinien nowy człowiek robić dokładnie odwrotnie. Więc w sensie takiej zasadniczej struktury, że doświadczenie usprawiedliwienia jest wezwaniem do tego, żeby żyć bardziej zgodnie z wolą Bożą i zgodnie z przykazaniami, ale nierozumianymi jako coś, co ode mnie czegoś żąda, tylko że to jakoś gdzieś tam jest uwewnętrznione i ja sobie według tego funkcjonuję, to oczywiście w luteranizmie jest. Natomiast to nie jest konceptualizowane do konkretnych aktów symbolicznych w kontekście aktu pokuty.
[Strzelczyk]
Okej. Więc to jest chyba zasadnicza różnica, która się dzieje wtedy, bo w katolickiej tradycji to pozostaje po prostu jako element niezbywalny.

[Sojka]
Z jednym być może wyjątkiem, czy z jedną furtką, mianowicie jest jednak praktyka ekskomuniki. I znowu w takim bardzo potocznym rozumieniu to te ekskomuniki są kojarzone przede wszystkim z Genewą Kalwina, gdzie oni mieli cały system do tego. Natomiast na gruncie luterańskim zostaje, znaczy jest wykluczona oczywiście ekskomunika ta mniejsza na podstawie prawa państwowego, natomiast ekskomunika większa, która dotyczy uporczywych grzeszników, może istnieć.

I w tym momencie mamy do czynienia z takim środkiem dydaktyczno-penitencjarnym. To znaczy wykluczamy cię ze wspólnoty, żebyś sobie uświadomił, że to, co robisz, jest grzeszne i to się musi zmienić.

[Strzelczyk]
I to jest bardziej ta praktyka pokutna pierwszych wieków tak naprawdę.

[Sojka]
Tak.

[Strzelczyk]
Z tym, że raczej tym, co się różni, że tam zwykle inicjatywa była jednak po stronie tego, który wraca do wspólnoty, znaczy po grzechu chce wrócić. W związku z tym wspólnota mu mówi: dobra, dobra, ale my cię trochę przytrzymamy jeszcze i sprawdzimy, na ile to jest...

[Sojka]
Pamiętaj, że to się wykształcało jeszcze w czasach, gdzie wspólnota była czymś ekskluzywnym.

[Strzelczyk]
Bo to ma korzenie przedkonstantyńskie.

[Sojka]
Tak, oczywiście, że tak.

A musimy to konstruować w sytuacji, gdzie wspólnota jest czymś domyślnym. I ty w tej wspólnocie jesteś. Bo w XVI wieku jesteś w ramach christianitas.

Poza christianitas są Żydzi i muzułmanie i to są przedziwne.

[Strzelczyk]
Tak, to jest zupełnie inna...

[Sojka]
Więc dlatego nie ma się co dziwić, że tu się inicjator procesu zmienił. Oczywiście, że tak.

[Strzelczyk]
I tu prawdopodobnie też ten wątek akcentu sądowego, który na Trydencie jest bardzo wyraźny. Tam jest jeszcze przecież jedna warstwa tego skomplikowania w myśleniu katolickim, bowiem mocno tam gra przekonanie, że tym, który szafuje pokutą, zasadniczo jest jednak biskup, a nie prezbiter. Bo on jest także władzą sędziowską.

I teraz, jeżeli nie, my wychodzimy bardzo mocno od tego tekstu: którym odpuścicie grzechy, to są im odpuszczone, którym zatrzymacie, są im zatrzymane. To my wchodzimy właśnie w tę logikę aktu sądowego. No i tam jest potrzebna kara w związku z tym.

I to bardzo silnie też zagrało na Trydencie. Zarówno w stronę powiedzenia ten, który szafuje pokutą, to on jest sędzią, w związku z tym nakłada karę i pokutę. Ten czyn pokutny jest synonimem kary w ogóle.

To tam jest zamienne nawet na poziomie języka. Więc tu mamy ten element, który jest trudny do usunięcia w momencie, kiedy myślimy rzeczywiście logiką sądową. A do dzisiaj prezbiter u nas nie ma sam z siebie mocy odpuszczania grzechów, nawet jak jest wyświęcony.

On musi dostać jurysdykcję od biskupa właśnie dlatego, że tym dystrybutorem naturalnym jest biskup.

[Sojka]
Tu jest fundamentalna różnica w logice, bo ta interpretacja, jakby wrócić do tej drugiej wersji odpowiedzi katechizmowych na temat spowiedzi. To Luter to umieszcza w logice tej dynamiki zakonu i Ewangelii. Czyli moje wyznanie grzechów jest efektem tego, że Duch Święty we mnie działa i przekonuje mnie do mojej grzeszności.

No zresztą zgodnie z tym Janowym. Do czego jest Duch Święty? Do przekonywania o sprawiedliwości i o sądzie.

A absolucja jest tym aktem ewangelicznym, czyli ogłoszeniem łaski. I teraz dorobienie tam jakichś, że tak powiem, suplementów w postaci kary pokutnej, no to skutecznie rozwala tę logikę i ją właściwie podminowuje.

[Strzelczyk]
Chyba, że bardzo konsekwentnie, wiesz, znowu w myśleniu relacyjnym rozróżnisz skutki grzechu. Czyli, że grzech ci rozwala relację z Bogiem i to jest absolutnie z łaski naprawiane itd., itd. A potem grzech cię trochę psuje, w sensie wiesz przyzwyczajenia do powtarzania złych rzeczy i tu wjeżdża nauczanie o cnocie i o wadzie.

Teraz, co ty możesz zrobić? Ty możesz pracować nad sobą w zakresie ćwiczenia cnoty, przeciwdziałania wadzie. I jak popatrzymy na ascetykę tę katolicką, no ona wyraźnie widzi pokutę w tym strumieniu.

[Sojka]
No tak, tylko to się z perspektywy, znowu, mojego ucha nie klei z tą kategorią kary, nie? I tutaj, znaczy bo wiesz, znowu, no tak, nie? Znaczy, bo wiesz, ja znowu nie mam problemu jakby z treścią tego, co mówisz, bo wiesz, to wolność chrześcijańska jest do tego, żeby ją ćwiczyć, tak?

[Strzelczyk]
Tak, ale kara jest wychowawcza.

[Sojka]
No okej.

[Strzelczyk]
Kara jest nadana po to, żeby ten człowiek poćwiczył.

A jako że, wiesz, domniemujemy, że on sam z siebie chce, ale mogłoby mu się tam, wiesz, obsunąć.

[Sojka]
No i tu właśnie mi, wiesz, zaczyna zgrzytać ta cała narracja, bo dla mnie to się słabo na te wymogi pastoralne przekłada, to takie überprzekonanie, że to wszystko się w wolności dzieje, nie? Bo jakby tutaj się pojawia napięcie, nie? Bo jakby opis grzeszności jest z użyciem tej metafory wolności, nie?

Natomiast bardzo mocno to zamykamy, żeby sobie z tym, żeby to ujarzmić.

[Strzelczyk]
Okej. Tu tak, to znaczy jak wchodzą kategorie sądowe, to mamy próbę poukładania tego do granic bólu w kategoriach prawnych, tak? I one są ryzykowne tutaj, natomiast wiesz, ja bym ciągle bronił praktyki pokutnej jako praktyki ascetycznej.

[Sojka]
Ale wiesz co, ja z tym jestem w stanie żyć, ja jestem ci w stanie nawet znaleźć fragmenty, gdzie w naszej tradycji to jest powiedziane, tylko właśnie nie tym językiem, nie? To znaczy my wolimy mówić nie o wolności w momencie, w którym się ten grzech aktualizuje, bo tam jest ten element niewolności i tego, że uznajemy, że grzech jest takim zepsuciem, które po prostu podnosi głowę. Oczywiście w ochrzczonym już po inicjacji to już nie jest grzech panujący, nie?

To jest grzech, który się próbuje dobić po swoje. A metaforę wolności rezerwujemy już na ten moment, kiedy ten grzech zaczyna być pokonany i zaczynamy się właśnie ćwiczyć w cnocie. Nie?

Więc tutaj do trochę innych celów poszczególnych tych pojęć używamy i może z tej perspektywy patrząc, my nie jesteśmy tak daleko w tych ocenach też treściowych, tylko to wymaga jeszcze bardziej wyrafinowanego, takiego, wiesz, zniuansowanego przetłumaczenia jednego języka na drugi.

[Strzelczyk]
To prawda. I to jest chyba dobry moment, który możemy użyć jako konkluzję w ogóle całej rozmowy, bo tu pewnie jeszcze mnóstwo wątków udało się wyciągnąć, ale to pewnie nam się urodzi jakaś kolejna rozmowa. Bardzo ci dziękuję za dzisiaj.

[Sojka]
Dziękuję również.

[Strzelczyk]
Państwu dziękujemy za uwagę i zachęcamy do zwykłych działań, które ewentualnie mogą pomóc w rozpowszechnianiu się naszego kanału. Dzięki, do usłyszenia, z Bogiem.