[Słomka]
Szczęść Boże! Witamy Państwa na kolejnej rozmowie w ramach cyklu Teologia z Katowic. Już Państwa przywitał Marek Kita i Jan Słomka.
Obaj jesteśmy pracownikami naukowo-dydaktycznymi Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Dzisiaj rozmawiamy o modernizmie prawosławnym. Ja jestem tym, który pyta, bo nie wie, a Marek zajmował się tymi kwestiami przez jakiś czas intensywnie, więc jest dla mnie źródłem wiedzy.
Marek, zacznijmy może od spraw nieco bardziej znanych. Myślę, że to nam pomoże umiejscowić modernizm prawosławny w kontekście kościelno-kulturowym. Zacznijmy od modernizmu katolickiego.
Ja bym rozpoczął od takiego tekstu, który ustawi nam przypomnienie, opowiedzenie o modernizmie katolickim, mianowicie Pascendi Dominici Gregis, encyklika papieża Piusa X z 1907 roku o zasadach modernistów. Czy faktycznie ta encyklika jest dobrym punktem wyjścia do opowiadania o modernizmie katolickim?
[Kita]
W takiej formule, jak my rozmawiamy, która z całym szacunkiem dla kryteriów racjonalności i szeroko pojętej naukowości chce jednak popularyzować, to każdy tekst może być dobrym punktem wyjścia. Natomiast problem z encykliką Piusa X jest taki, że ona jest wyrazem paniki pastoralno-magisterialnej. Przepraszam, ale właściwie to ona jest cokolwiek historyczna.
Jak to jeden z moich uczonych kolegów z czasów krakowskich ładnie to sformułował: opis modernizmu, jaki występuje w tej encyklice, występuje dokładnie tylko w tej encyklice.
[Słomka]
Ale źródłem tego nie jest Jan Kracik, który jednak jest bardziej naszym mistrzem niż kolegą, który napisał tekst o modernizmie?
[Kita]
Tak, oczywiście Jan Kracik przede wszystkim, natomiast ja, w odróżnieniu od innego mojego zacnego dawnego kolegi, którego już w tej chwili nie będę wymieniał, bo zbyt wysokie pełni może stanowisko w Archidiecezji Krakowskiej, ale on jest uczniem Kracika i zawsze się do tego przyznaje... Natomiast ja zacytowałem jednego z moich kolegów z dawnego Instytutu Teologii Fundamentalnej z Krakowa, ale oczywiście Kracik bardzo ładnie jako historyk to pokazuje. Nie on jeden zresztą, bo to były też takie uwagi Kołakowskiego, Leszka, na temat tych problemów z modernizmem.
Kracik rzeczywiście bardzo ładnie napisał, że pewien rodzaj modernizmu tak naprawdę jest po pierwsze niezbędny w żywej tradycji, a po drugie występuje zawsze, że Tomasz z Akwinu był w pewnym sensie modernistą.
[Słomka]
Zatrzymajmy się przy tym konkretnym zjawisku kulturowym, bo w moim pomyśle na naszą rozmowę to jest wstęp, który pozwala nam potem omawiać modernizm prawosławny, ewidentnie bez porównania mniej znany w Polsce, odnosząc się do czegoś, co jest bardziej znane. Encyklika Piusa X faktycznie ma dziewięć rozdziałów, z tego pierwsze siedem to: modernista filozof, modernista wierzący, modernista teolog, modernista historyk, modernista krytyk, modernista apologeta, modernista reformator.
Pokazuje, że to faktycznie jest encyklika, która opisuje, w centrum jest zjawisko, jak już powiedzieliśmy, powiększone przez panikę, ale niewydobyte znikąd.
[Kita]
Teraz cofamy się.
[Słomka]
Czym był modernizm katolicki, z którym polemizował, a nawet walczył Pius X?
[Kita]
Walczył i to bardzo nieładnie, bo encyklika encykliką, a Pius X jeszcze rozpętał cały system donosicielstwa, bardzo obrzydliwy w seminariach duchownych i tak dalej. To dopiero jego następca, Benedykt XV, dość szybko to ukrócił, bo to było naprawdę niesmaczne i okrutne wobec ludzi.
[Słomka]
Tylko zacząłem mimochodem osobny temat, który warto byłoby osobnej rozmowy o modernizmie i reakcjach urzędu na modernizm katolicki.
[Kita]
To jest o tyle à propos, że sposób, w jaki magisterium w osobie Piusa X zareagowało na modernizm, poskutkował po pierwsze pewnymi tragediami ludzi, których wypchnięto z Kościoła, po drugie zahamowaniem, zamrożeniem teologii na jakieś 50 lat. Bo potem wszystko było podejrzane o modernizm. Słynna anegdota o Roncallim, że jak został papieżem, to kazał sobie przynieść swoją teczkę ze Świętego Oficjum i tam figurowało, że jest podejrzany o modernizm, ponieważ wysłał kiedyś pocztówkę koledze podejrzanemu o modernizm.
[Słomka]
Tak, ale te podejrzenia były absolutnie słuszne.
[Kita]
Ale tu wchodzimy właśnie, bo rzeczywiście wypadałoby tutaj, jeżeli coś mnie w naukowym sumieniu pika od początku naszej rozmowy, to to, że jakoś nie określiliśmy, o czym mówimy, co to jest ten modernizm.
[Słomka]
To był mój sposób na określenie, że zaczynamy od pewnego mocnego akcentu.
[Kita]
Ale nie jest to tak, jak Pius X był łaskaw napisać, nie jest to suma wszystkich herezji, co lubią nam powtarzać integryści na każdym kroku.
[Słomka]
Czy było to zjawisko, z którym on walczył?
[Kita]
Ja głęboko chcę wierzyć, że Piusowi X, który jednak okazał się gorliwością o wiarę katolicką, dzięki czemu jest kanonizowany, że intencje miał dobre, to znaczy bał się czegoś, co rzeczywiście mogło przyjść jako pewien rodzaj przerostów w tym, co nazywamy modernizmem. Dlatego, że modernizm, najprościej mówiąc, jest próbą wyrażenia raz na zawsze danej świętym — by zacytować List świętego Judy — wiary chrześcijańskiej. Wyrażenia jej w sposób strawny, zrozumiały, odpowiedni dla ludzi w danej epoce, która jest dla nas moderną, czyli dla nas w tym momencie jest współczesna.
Oczywiście łatwo jest tutaj zarzucić, a może nawet jak się jest pionierem łatwo troszkę się poślizgnąć, w takie coś jak próba unowocześnienia wiary w tym sensie, że się ją jakoś cenzuruje stosownie do mody współczesnej. Ale z drugiej strony, jeżeli nie będziemy tłumaczyć wiary na język pokolenia, które przyszło, to będziemy kustoszami niezrozumiałych formułek.
[Słomka]
I teraz wracamy do historii, czyli skoro 1907 jest pewnym punktem, w pewnym sensie końcowym, domykającym pierwszy etap, to jakie tendencje czy jakie zjawiska w kulturze, w świecie Europy — jesteśmy w Europie Zachodniej na razie — sprowokowały czy skłoniły niektórych teologów katolickich do tworzenia teologii, która z kolei sprowokowała reakcję Piusa? Teraz wracamy, idziemy wstecz. Jakie to były zjawiska?
[Kita]
W zasadzie wszystko, co się działo od renesansu, może nawet poprzez oświecenie. Tu jeszcze doszedł, bo tam trochę grał w modernizmie też romantyzm ze swoim stylem myślenia. Cały, następujący od końca, umownie średniowiecza, postępujący rozwój nauk, bo można by takie trzy — to chyba też za Kracikiem albo za Kołakowskim, w tej chwili nie pamiętam — można by takie trzy wątki pokazać, w których rozwijało się to nowe interpretowanie, nowe odczytywanie modernistyczne.
Nauki biblijne — po prostu narastała wiedza o sposobach analizowania tekstów literackich.
[Słomka]
I ta wiedza narastała poza...
[Kita]
Poza Kościołem rzymskokatolickim na pewno, bo ona początkowo się zaczęła w takich kręgach trochę myślicieli takich bardziej deistycznych, bo ateistów to tam twardych nie było za dużo, oświeceniowych i w kręgach protestanckich. To protestanci, których do tego predysponowała zasada sola scriptura oraz taki rodzaj też pewnej radykalności wiary, która niekoniecznie... Luther dość mocno krytykował ten filozofujący rozum.
Ja nie chcę tu popaść w takie zbyt uproszczenia, że tam protestantyzm by nie cenił rozumu, bo to nie tak, ale chodzi o to, że taka wiara wbrew temu, że rozum wydaje się mówić tutaj różne inne rzeczy, nie była na gruncie protestanckim specjalnie trudno akceptowalna. Natomiast część tych... Faktem jest, że ta tak zwana liberalna teologia i taka nowożytna krytyka biblijna zaczęły się rozwijać w środowisku uczonych protestanckich.
Rzymscy katolicy długi czas byli poza tym nurtem.
[Słomka]
Teologowie, bibliści, katolicy patrzą poza swój krąg i widzą, że tam się dzieją rzeczy, które nijak się mają do tego, co oni mają uczyć.
[Kita]
Punkt pierwszy. Punkt drugi, według tej trójki, którą wspomniałem, punkt drugi to jest analogiczna do krytyki biblijnej krytyczne spojrzenie na ewolucję dogmatów. Czyli przyjrzenie się procesowi rozwojowemu, jego zasadom, jego rozmaitym przypadłościom i przygodom rozwoju dogmatycznego Kościoła, to podobnie jak w wypadku odejścia od naiwnej lektury Biblii, że to nie spadło z nieba gotowe w takiej formie, to podobnie i w tym przypadku spojrzenia na historię dogmatów — długi czas termin „historia dogmatów” był źle widziany w Kościele rzymskokatolickim — spojrzenie na tę historię dogmatów właśnie też jako na taką pewną plastyczność i ewoluowanie doktryny w gruncie rzeczy.
[Słomka]
I tutaj znowu to się działo...
[Kita]
Najpierw poza.
[Słomka]
Poza i teologowie katolicy patrzą i myślą: coś w tym jest.
[Kita]
Coś w tym jest. Oczywiście znowu protestantom było trochę łatwiej, bo reformacja w ogóle zaczynała od tego, że z tą teologią rzymską porobiło się niedobrze i my będziemy to korygować, więc znowu nie było dla nich dziwne krytykować rozwój doktryny. I trzecia sprawa to jest — przepraszam się za myśli, skupiłem na tym, o czym mówimy i zaczyna mi szwankować pamięć — co było trzecie.
[Słomka]
Na ile można mówić w ogóle o ewolucji darwinowskiej jako spojrzeniu na to, że w sumie historia świata nie zaczęła się 4 tysiące lat przed Chrystusem.
[Kita]
Zgadza się. To jest bardzo istotna historia, że też mieliśmy z tym problem, mimo że akurat Karol Darwin zasadniczo był anglikaninem, więc chrześcijaninem. Czy on był gorąco religijny?
Nie wiem. Podobno jego żona była bardzo pobożna i się nawet modliła, żeby ta teoria nie była prawdziwa, a jakby była prawdziwa, to żeby nikt się nie dowiedział.
[Słomka]
No tak, ale jej modlitwy nie zostały wysłuchane, przynajmniej w drugiej części. Wszyscy się o tym dowiedzieli i to weszło do naszych umysłów.
[Kita]
Chodzi mi po głowie i niepokoi takie skojarzenie, to może je wypowiem, bo jak mówi Ben Sira: jak strzała tkwiąca w mięśniu, tak słowa we wnętrzu głupiego — więc powiem, będzie lżej, bo pewnie może niektórzy tacy koneserowie znają, a może niektórych się niektórych zaciekawi. Jest dość ciekawy taki literacki portrecik klimatu tego okołokryzysu modernistycznego, wprawdzie nie dotyczący samych działań Magisterium Rzymskiego, ale jest taka powieść Jana Parandowskiego Niebo w płomieniach. Genialna, która właśnie bardzo fajna, ona obyczajowo też jest bardzo fajna, bo ona opowiada o takim Lwowie pierwszych lat XX wieku, świecie, którego już nie ma.
I tam jest właśnie historia młodego gimnazjalisty, któremu wpadają do ręki prace podważające tę jego dziecięcą, naiwną pewność wiary. Niestety ksiądz katecheta ze swoim zestawem argumentów nie jest w stanie mu przyjść z pomocą, natomiast on biedny się coraz bardziej gubi. I tam właśnie rzeczywiście zaczyna się, jak w dobrym horrorze Parandowski to zaczyna — znamy te horrory o rekinach i tak dalej — to tam się zawsze zaczyna od czegoś niewinnego, jest ładnie, miło.
I tam też jest wtedy ładnie, miło, tylko Teofil przychodzi z gimnazjum taki trochę zbulwersowany, bo nauczyciel greki coś powiedział, że Homer to w ogóle była taka konstrukcja, że tak naprawdę to było kilku poetów greckich, a potem z tego Homer, i on się bardzo denerwuje, znaczy bardzo jest tym wstrząśnięty, że jak to Homera nie było, a ojciec, porządny radca CK jakiegoś departamentu, mówi mu: Teofilu, ucz się, bo to ci da trochę pieniędzy, ale na szczęście wierzyć nie musisz w nic poza tym, co ci Kościół katolicki do wierzenia podaje.
No i potem się dzieje... Przepraszam, bo się rozgadałem.
[Słomka]
To, co ma być w zamiarze wstępem, zarysowaliśmy. Jest XIX wiek, jego klimat kulturowo-intelektualny.
[Kita]
Tak, końcówka XIX wieku.
[Słomka]
To się wszystko zaczyna w ostatnich dziesięcioleciach. Jest modernizm katolicki, czyli teologowie katoliccy starają się na różne sposoby na to odpowiedzi, nie będziemy wchodzili w nazwiska, w nuty, bo byśmy zginęli.
[Kita]
Mówiąc potocznie, oni się starają nadążyć za rozwojem wiedzy ogólnej, takiej spoza kościelnej bańki. Nadążyć albo odpowiedzieć.
[Słomka]
I jest twarde: Pius X.
[Kita]
To może dopowiem jeszcze troszkę. Bo wiadomo, że nie chodziło przecież o to, że Pius X nie lubił zasadniczo jakiegokolwiek postępów w życiu. Chodzi o to, że w ramach modernizmu właśnie zaczęto patrzeć tak.
Po pierwsze, zaczęto to robić, analizować Biblię jako twórczość ludzką różnych autorów. To niekoniecznie musi się kłócić z jednoczesnym uznawaniem natchnienia. Mam nadzieję, że do tego jeszcze wrócimy.
Ale zaczęto tak na to patrzeć. Ta Biblia ma swoją ludzką historię. Te historie biblijne wyglądały nie do końca tak, jak literalnie czytany tekst o tym mówi.
Druga sprawa to właśnie kwestia rozwoju dogmatów, ale w ogóle podejścia do tego, co jest esencją wiary. Tam wchodzi w grę też takie dowartościowanie romantyczne przeżycia wewnętrznego. I chodzi o wiarę, która ma jakieś argumenty wewnętrzne w sobie.
[Słomka]
Tak, uczucie i wiara.
[Kita]
Więc oczywiście tutaj zapala się lampka duszpasterzowi, że a czy to nie grozi subiektywizacją wiary. Więc to były takie możliwe niebezpieczeństwa.
[Słomka]
Tego nie neguję. I na tym proponuję: zamknijmy ten wątek. Mamy ustalony grunt i przechodzimy do tego, co zapowiedziałem.
Tak jest. Modernizm prawosławny. Ten modernizm prawosławny był w tym samym czasie, co katolicki?
[Kita]
Był równoległy? Mniej więcej tak. To jest generalnie taki przełom XIX–XX wieku.
Jeżeli by uznać — a tak się raczej uznaje — przedstawicieli tak zwanego, to się w literaturze przedmiotu nazywa renesans religijno-filozoficzny w rosyjskim prawosławiu, który zasadniczo się go datuje na takie początki XX wieku, tyle że prekursorów miał w końcówce XIX. Do prekursorów należeli pisarz Fiodor Dostojewski, filozof Władimir Siergiejewicz Sołowjow i jeszcze był taki wybitny, ekstrawagancki myśliciel prawosławny Aleksiej Chomiakow. Oni żyli w XIX wieku, natomiast myśliciele, którzy zaczęli tak twórczo — znaczy oni byli ogromnie twórczy, ci prekursorzy — natomiast takie rozwinięcie się pewnej szkoły, to jest początek XX wieku, wtedy powstaje Towarzystwo Filozoficzne im. Sołowjowa, który już nie żył. On już nie żył.
Sołowjow umiera w 1900 roku, czyli dokładnie na progu XX wieku. Potem funkcjonują ludzie, trudno powiedzieć uczniowie, bo każdy z nich dosyć kreatywnie podchodził do tego dziedzictwa, ale jest to taka plejada myślicieli, którzy mają pewne wspólne elementy w myśleniu i jakby te wszystkie wspólne elementy trochę się wiążą z tym, bo jak wspomniałem Dostojewskiego, to Dostojewski by odpowiadał za to wejrzenie w czucie, wiarę, duszę. Dostojewski, który był oskarżany przez krytyków, że to jest taki psychiatryczny talent, a z kolei ci, którzy się nim inspirowali, że te głębie człowieka eksploruje.
A z kolei Sołowjow wręcz deklarował, że on chce podnieść wiarę naszych ojców na wyższy poziom takiej świadomości rozumnej, to znaczy po prostu rozumowo opracować to, co nam przekazali. To się też wiązało z taką — żeby było zabawniej — to trochę apologetyką prawosławną przeciw Zachodowi, dlatego że Rosja końcówki XIX wieku ma ogromne kompleksy wobec Zachodu, które przykrywa tonem wyższościowym, to niestety do dzisiaj funkcjonuje, ale to znowu osobny temat. Bo powiedzmy tak, myślenie było takie, takim ojcem tego myślenia o Rosji, właściwie ojcem dwóch przeciwstawnych nurtów, był jeden człowiek: Piotr Czaadajew, który najpierw napisał właśnie o tym zapóźnieniu Rosji, że Rosja odstaje od reszty cywilizacji zachodniej, że jest takim krajem po prostu, który zachował mentalność chanów tatarskich, feudalne historie, a tam Zachód w ogóle gdzie indziej powędrował dalej.
Czaadajew w ogóle został — jego wsadzili do domu dla obłąkanych, taka jeszcze przed-sowiecka praktyka, już carska — i on potem napisał taką Apologię obłąkanego i generalnie on próbował, chyba też naprawdę tak myślał, on się ratował tym, że okej, my jesteśmy zapóźnieni, ale to jest właśnie dla nas szansa, bo myśmy nie poszli w błędy Zachodu, my mamy dostęp jednak przy tym całym naszym zapóźnieniu do tych skarbów naszej rodzimej duszy rosyjskiej i możemy ją przeciwstawić temu zgniłemu Zachodowi. I potem kolejni myśliciele, bo tam się pojawił taki nurt, oni się wtedy podzielili na okcydentalistów i słowianofilów. Okcydentaliści mówili: no musimy uczyć się od Zachodu, gonić Zachód, uczyć się od Zachodu, a słowianofile mówili: o nie, my mamy pewne swoje skarby, którymi my możemy dopiero ten Zachód oświecić.
Przy czym paradoks polegał na tym, że słowianofile rosyjscy nawiązywali do tradycji prawosławia wtórnie. Najpierw byli przede wszystkim romantykami, wychowanymi na Schellingu. Czyli ich inspiracja zachodnia była...
Była pierwsza, to był romantyzm niemiecki, tyle że oni właśnie w imię takiego ratowania tego samopoczucia narodowo-kulturowego rosyjskiego, poczytawszy tych romantyków niemieckich, zaczęli się zwracać ku źródłom wschodniego chrześcijaństwa. Jest taka anegdota o Kiriejewskim, jednym z tych wybitnych myślicieli: jak on jej zaczął tłumaczyć tego Schellinga, to jego żona mu powiedziała: ależ przecież to wszystko jest u Maksyma Wyznawcy już i nie trzeba tak daleko szukać. Ale mamy do czynienia z czymś takim, że w rezultacie również ten Sołowjow, on generalnie też był bardzo oczytany zarówno w tych niemieckich filozofiach, jak i w Ojcach Kościoła.
I on rozwijał taką syntezę myślenia odnowionego o tradycji, no jakoś czytając tych Ojców Kościoła, ale już nie tak niewinnie, naiwnie jak ciemnisi po monasterach, co nic innego nie czytali, tylko on już to czytał z umysłem mającym świadomość tej perspektywy europejskiej, zachodniej. I tak się po prostu rodzi ten modernizm z tej próby podniesienia na wyższy stopień rozumnej świadomości tej świętej, tradycyjnej wiary prawosławnej.
[Słomka]
Czyli punkt pierwszy: opowiadasz o ludziach, ideach i wydaje mi się, że sprawdzę, że tam rozdział taki jak na Zachodzie — tu katolicy, tu prawosławni, tu deiści — to tam nie istnieje. Tam religijność, chrześcijaństwo prawosławne przenika wszystko i nie ma takiego zróżnicowania świadomego wewnętrznego.
[Kita]
Tak trochę, tak trochę nie. Dlatego, że to jest w ogóle taka historia, że to jest ten fenomen taki dziwno-straszny Rosji od czasów Piotra I, który postanowił Rosję europeizować, ale europeizował ją metodą tatarskich satrapów. Więc w rezultacie w Rosji było coś w rodzaju — to było tak — absolutyzm w stylu właśnie rzeczywiście, przepraszam za wyrażenie, tatarskim, który był ubrany w biurokrację niemiecką, bo to wszystko było skopiowane.
Był Kościół prawosławny, któremu można powiedzieć Piotr urwał głowę i ją zakleił czymś swoim, bo Piotr zniósł pozycję patriarchy.
[Słomka]
Nie, tylko wiesz, co mi chodzi? Bardziej o tę sferę, która nas najbardziej interesuje intelektualno-duchowo.
[Kita]
Intelektualnie to oni, te warstwy — wiadomo, lud był jak to lud, nie?
[Słomka]
Ale intelektualno-duchowo to elity i na Zachodzie nie wchodzi... Zawsze są elity.
[Kita]
Intelektualiści byli bardzo, jakby to ładnie powiedzieć... Oni tak naprawdę byli bardzo... znaczy prawosławni to oni byli tak obyczajowo, niby kulturowo, bo oczywiście chodzić do cerkwi wypadało, chociaż bardzo dużym takim... no, snobowano się też na katolicyzm czasem, bo katolicyzm, wiesz, jak na Zachodzie skasowano jezuitów, to Katarzyna Wielka na złość papieżowi nie skasowała jezuitów i bardzo często guwernerami dzieci rosyjskiej arystokracji byli właśnie jezuici. Dlatego jezuici, ten imidż jezuity w Rosji jest właśnie taki, że to jest przeraźliwie niebezpieczny facet, bardzo inteligentny i podstępny. Ale dlaczego?
Bo jeżeli jezuici siedzieli na stanowiskach guwernerów tej wysokiej arystokracji, to znaczy oni pociągają za sznurki, oni mają wpływ na... i to taki wpływ podskórny, takie szare eminencje. Ale ten katolicyzm kusił. Kusił też czasami protestantyzm, kusiło wolnomularstwo, to bardzo mocno funkcjonowało, także tam była tak naprawdę duża taka ambiwalencja, a czasami indyferentyzm religijny. Natomiast zwrot tych modernistów prawosławnych ku źródłom prawosławnym, on oczywiście się odbywał poza oficjalnymi akademiami duchownymi, oficjalną teologią, bo ona była bardzo zachowawcza.
Natomiast wydaje się, że takie złudzenie większej swobody może być związane z tym, że Cerkiew prawosławna nie rozwinęła takich zorganizowanych instytucji kontroli myśli w rodzaju Świętego Oficjum rzymskiego. Tego nie było, więc można było bardzo długo — dopóki się komuś wielkiemu nie naraziłeś — to można było bardzo długo różne dziwne i ekstrawaganckie teorie głosić i nie być z tego powodu jakoś strasznie ściganym.
[Słomka]
Tak, i teraz próbuję zawęzić horyzont, bo rzuciłeś panoramę taką, że w głowie mi się trochę kłębi. Czy to, co nazywasz modernizmem prawosławnym, da się ująć w gronie ściśle teologicznym, kilku teologów, czy również nikt tam nie jest tylko teologiem?
[Kita]
A, bo to jest dodatkowa historia. W tradycji takiej wschodnioprawosławnej nie ma ostrej demarkacji pomiędzy filozofem, który filozofuje o rzeczach religijnych, a teologiem. Niby dałoby się to wskazywać, ale tak naprawdę, i to przedstawiciele modernizmu prawosławnego, tego rosyjskiego, byli z tego dumni akurat, że my nie wprowadzamy takiego sztucznego podziału.
Powiedzmy sobie szczerze, że on nawet na Zachodzie jest trochę umowny, bo jednak filozofuje się i teologuje się całym sobą, całym swoim umysłem, więc trudno powiedzieć, w tym momencie przestaje być katolikiem na przykład. Natomiast formalnie rozdzieliliśmy to. To nam pomogło pewne rzeczy uporządkować, natomiast oni byli dumni, że oni sobie tego nie podzielili, ale stąd tak jest właśnie.
Jan Paweł II jak pisał Fides et ratio, to on przywoływał kilku z tych rosyjskich myślicieli. Z tego nurtu. Z tego nurtu dokładnie.
Przy czym Jan Paweł II jako uczeń tych naszych rzymskokatolickich rozróżnień tam zastrzegał, że podejmując te zagadnienia, to znaczy, że myśli... że on pisał, że to była filozofia, która wiele skorzystała z wiary, ale podejmując te zagadnienia filozofowie ci nie stawali się teologami. Z tym, że na gruncie rosyjskim, rosyjsko-prawosławnym to nie jest, jakby nikt o takie demarkacje specjalnie nie dbał. Dlatego można powiedzieć, że tak, Sołowiow był przede wszystkim filozofem.
Niektórzy jego krytycy, zwłaszcza z takich bardziej zachowawczych pozycji prawosławnych, właśnie mówią, że on zanieczyścił prawosławność, za dużo tam jest filozofii, to właściwie zaszkodziło filozofii. Z kolei inni mówią: no to jest właśnie to, co robiliby ojcowie Kościoła, gdyby żyli w XIX wieku. To znaczy ojcowie Kościoła wykształceni tam po platońsku, ale czytający Biblię i tak naprawdę to jednak Biblia u nich zwyciężała, mimo że byli platonikami.
Można powiedzieć, że Sołowiow rzeczywiście tak się trochę zachowywał, jakby Maksym Wyznawca reinkarnował w XIX wieku: lubił szampana, zakochiwał się romantycznie. To już nie byłby Maksymem Wyznawcą w żadnym celu.
Ale chodzi mi o to, że sposób myślenia Sołowiowa, jego chrystologia taka kosmiczna, jego poszukiwanie, takie powiedziałbym poprzedzające Teilharda de Chardin, że ten rozwój całego kosmosu przygotowuje wcielenie Chrystusa, a potem z kolei dzieje Kościoła przygotowują takie przebóstwienie całej ludzkości. To jest takie trochę przed Teilhardem de Chardin, a ewidentnie gdzieś w tle majaczy Maksym Wyznawca.
[Słomka]
A teraz ja zadam kolejne pytanie. Ja jestem tutaj człowiekiem z tego zachodniego ducha, który potrzebuje sobie porozróżniać. Czy ta grupa myślicieli, używam ogólnego słowa, wschodnich, z początku XX wieku, którą ty opisałeś jako modernizm prawosławny, czy oni wiedzieli, że są modernistami prawosławnymi, czy dopiero my ich post factum z zewnątrz Zachodu tak zaklasyfikowaliśmy?
[Kita]
Ja to określenie wziąłem od jednego z badaczy takich dwudziestowiecznych, jeśli ja dobrze pamiętam, to od profesora Mazurka. Natomiast oni mieli świadomość tego, że myślą w sposób nowy. Olivier Clément, takie późne dziecko tego modernizmu, on zmarł w dwutysięcznych już latach i w ogóle był Francuzem, nie miał nic rosyjskiego w sobie, tyle tylko, że konwertował w wieku 30 lat na chrześcijaństwo, akurat w Cerkwi prawosławnej.
I Olivier Clément to nazywał syntezą modernizmu z tradycją, to co oni robili. Ty pytałeś o to rozróżnienie, którego mocnego nie było, ale na pewno o wiele bardziej teologiem niż filozofem, bo powiedzmy po Sołowiowie to tam byli tacy bracia, książęta Trubieccy. Oni byli ewidentnie raczej filozofami, chociaż u Eugeniusza Trubieckiego jest przepiękna taka teologia typu, mam ochotę powiedzieć, augustyńsko-bonawenturiańskiego, chociaż on się przyznawał do Sołowiowa i do inspiracji wschodnich, ale to się czyta: tam jest egzemplaryzm, tam są takie rzeczy, jakie były w nurcie franciszkańskiej teologii, bo i Trubieccy się tak naprawdę zajmował też Augustynem.
Prawosławie niespecjalnie kocha świętego Augustyna, natomiast ci moderniści rosyjscy byli ewidentnie augustynikami nieświadomie, mimo że nawiązywali do prawosławia. Natomiast ewidentnie teologiem był Sergiusz Bułgakow, wybitny myśliciel.
[Słomka]
Kiedy on umarł mniej więcej? W 1944. Czy to już jest późne pokolenie modernistów?
[Kita]
Tak, dlatego że ich zaskoczyła ta wielka katastrofa Cerkwi prawosławnej i Rosji związana z tym, że po rewolucji lutowej przyszedł przewrót bolszewicki i tak naprawdę część z tych ludzi, którzy się zachwycili tym odnowieniem prawosławia, poginęła w represjach bolszewickich. Między innymi wybitny, genialny taki Leonardo da Vinci teologiczno-filozoficzny: ojciec Paweł Florenski, który został rozstrzelany w łagrze. Genialna postać, humanista, filozof, matematyk, fizyk i teolog.
Bardzo taki też, powiedziałbym, odważny teolog w myśleniu, ale odważny nie na sposób takich teologów racjonalistycznych, liberalnych, tylko taki na sposób wizjonerski, mistyczny. Ale część z tych ludzi albo uciekła, albo w chwili zaćmienia Lenina, bo on zrobił coś takiego w pewnym momencie, że wyrzucił, wydalił z Rosji pewną ilość intelektualistów prawosławnych i oni, ci uciekinierzy, emigranci, założyli w Paryżu Instytut Prawosławny Świętego Sergiusza.
[Słomka]
Tak, na pewno gdzieś to będzie ostatni, finałowy półnaszej…
[Kita]
I Bułgakow umarł w Paryżu jako rektor tegoż Instytutu Świętego Sergiusza. Więc można powiedzieć, że taki rozwój tego to była pierwsza połowa wieku XX, tak mniej więcej do tych lat 40. Potem w Instytucie Świętego Sergiusza nastąpił taki zwrot w kierunku, który nazywają znawcy neopatrystyką, ale ta neopatrystyka to było trochę coś podobnego do... duchem, duchem, nie ideami... do neotomizmu na gruncie rzymskokatolickim, czyli tak naprawdę to był odwrót od tego modernizmu prawosławnego.
[Słomka]
Ale wracamy do... czyli modernizm prawosławny to jest grupa myślicieli, gdzieś zaczyna się to pod koniec XIX wieku i w Rosji, w rodzennej Rosji trwała do rewolucji.
[Kita]
Tak, mniej więcej do rewolucji. Rosjanie żyli dość długo w realiach sowieckich.
[Słomka]
Tak, ale jako pewien krąg myśli nie tworzą żadnej grupy.
[Kita]
Nie, natomiast pewnym kręgiem jest ta szkoła... Paul Valliere, taki kanadyjski albo amerykański badacz, to nazywa szkołą rosyjską w teologii prawosławnej i to jest przede wszystkim ta szkoła Świętego Sergiusza. W Polsce na przykład dosyć dużo opublikowano Jewdokimowa, taka sztandarowa postać, bo już Władimir Łoski jest tak na pograniczu z tą neopatrystyką.
Oni potem zaczęli troszkę krytykować tę szkołę modernistyczną właśnie, bo chcieli być tacy bardziej patrystyczni.
[Słomka]
Tak, tylko ja chcę wrócić do pewnego porównania owego impulsu, który stworzył modernizm katolicki, i impulsu, który stworzył modernizm prawosławny. To działo się równolegle. Tak mniej więcej.
Tylko modernizm katolicki powstał absolutnie wewnątrz tej kultury Zachodu. I to było nadrabianie wobec tego, co dzieje się wokół nich. A modernizm prawosławny: oni czytali, idee zachodnie docierały do nich, ale docierały z zewnątrz.
Czyli tutaj tego nie było momentu, że my musimy nadgonić, bo wokół nas inni są gdzieś dalej.
[Kita]
A poza tym nawet była taka idea, że my mamy trochę lepiej, bo myśmy nie przeszli przez pewne deformacje, przez które przechodził Kościół rzymski. To się na przykład... Ja to pamiętam z takiego autora anglikańskiego, który opisywał jedną z postaci, której już się chyba do modernizmu nie zaliczy: śp. metropolitę Antoniego Bluma, który był prawosławnym metropolitą Londynu, a był rosyjskim Żydem.
I ten anglikanin pisał, że jak słucha tego metropolity Bluma, jego teologii, to jest taki zachwycony tym, że przychodzi do niego chrześcijaństwo, które nie ma epizodu reformacyjnego, nie ma epizodu oświeceniowego, tylko od razu z tych patrystycznych jakby spiżarni przeskoczyli w zaranie XX wieku.
[Słomka]
On tego nie dodał, ale trzeba by dodać: nie ma również całego, więcej niż epizodu, całego okresu scholastycznego.
[Kita]
Nie ma i jest często z tego dumny.
[Słomka]
Czyli tutaj ta zbieżność jest zbieżnością ścieżek, które od ponad tysiąca lat szły odrębnie i właściwie to słowo modernizm w odniesieniu do katolickiego i prawosławnego oznacza znacząco odmienne zjawiska.
[Kita]
Tak, plus ta historia, że ponieważ sytuacja tego Kościoła prawosławnego była, znaczy wewnątrz Kościoła prawosławnego była inna niż wewnątrz rzymskokatolickiego, z jednej strony można by takie różne te opresje tego Kościoła, który był tak naprawdę upaństwowiony i taki pozostał ten rosyjski, ale z drugiej strony właśnie brak tego takiego urzędu kontroli myśli sprawiał, że oni o wiele swobodniej rozwijali te swoje idee.
To trzeba podkreślić jeszcze raz. I dlatego, bo ja myślę, że to dlatego, jak wylądował w Paryżu ten Instytut Sergiusza, to on się stał taką lampką promieniującą tym przetworzonym światłem Wschodu na zachodnich intelektualistów. Dlaczego?
Bo Bułgakow miał kontakty z teologami katolickimi. Bierdiajew też związany z tym nurtem, bardziej filozof niż teolog, też. I to nie jest przypadek, bo właśnie jakieś wspólne dyskusje, a nawet wspólne rekolekcje takich ludzi jak Jacques Maritain, Mikołaj Bierdiajew i tam jeszcze kilku.
I Congar się przyznaje, chyba w wywiadziez takim wielkim, z Jeanem Puyo, on się przyznaje, że dla jego teologii Kościoła jako Ludu Bożego, dla jego teologii laikatu, inspiracją było — Congar ich nazywa słowianofilami, ale on ma na myśli Chomiakowa, czyli właśnie tę szkołę rosyjską. Więc ja myślę, że tych katolickich myślicieli trochę urzekało to, że ta myśl prawosławna była w ogóle nieskrępowana jakimiś scholastycznymi wymogami, jakimś równaniem do Tomasza z Akwinu i to do tomizmu arystotelesowskiego, bo pod koniec XIX wieku był w Italii Antonio Rosmini, obecnie błogosławiony, ale wtedy...
[Słomka]
Nie za dużo wątków, bo jeszcze chciałbym dopytać, ale Rosja jako kultura, a jak widzimy, to jest taka jedność, że tutaj nie ma rozdźwięku, nie przeżyła chyba takiego tak mocno oświecenia, czyli do tego, co ominęło boczną ścieżkę rozwoju teologii rosyjskiej, należy doliczyć nie tylko scholastykę, ale i takie twarde oświecenie Zachodu.
[Kita]
Też, i być może z tego brał się nie... brak pewnego rodzaju takich uprzedzeń, ale i też poranień tą konfrontacją, może stąd ta odwaga, żeby trochę myśleć inaczej, żeby się tak nie bać strasznie wszystkich.
[Słomka]
Być może to nie była odwaga, tylko to była taka oczywistość. My tu jesteśmy u siebie i myślimy, korzystając z tego, co było.
[Kita]
Ale też dość ciekawe, bo takim myślicielem może, który nie popełnił monumentalnych dzieł, jak na przykład Bułgakow, ale który się zapisał dosyć mocno i był też odkrywcą dla prawosławia myśli Rosminiego, bo prawosławni bardzo cenią Rosminiego, był Władimir Ern, który jest taki jego zbiór esejów zatytułowany Bitwa o Logos czy też Walka o Logos. I te eseje narodziły się z takiej irytacji Erna tym, że krąg rosyjskich neokantystów założył almanach filozoficzny pod nazwą Logos. I Ern zaczął wtedy publikować ogniste eseje, że ci neokantyści nadużywają tutaj terminu, że oni zawłaszczają sobie termin Logos, a tymczasem Logos starożytnej Grecji i Logos chrześcijańskiej myśli patrystycznej nie ma nic wspólnego z tą abstrakcyjną, gabinetową filozofią Kanta.

[Słomka]
Czyli to ominięcie oświecenia przechowało z naszego teologicznego punktu widzenia to, co mówisz, jest niesłychanie istotne.
[Kita]
Dlatego jestem swoiście zakochany w tej myśli.
[Słomka]
Ten Logos, że jak czytamy Ewangelię Jana, wystarczy pierwszej ligi. Tak. Żeby to zrozumieć, to trzeba jednak sięgnąć tam i wymazać trochę z pamięci to, co z rozumnością uczyniło oświecenie.
[Kita]
Czy dobrze mówię? Tak. Ern wręcz on się tak trochę właśnie bawił słowotwórstwem, bo on pisał tak, że racjonalizm trzeba by było zastąpić, czy też powrócić od racjonalizmu, który — racjonalizm to była dla niego taka filozofia właśnie abstrakcyjna.
Dlatego rosyjskich modernistów słowo „abstrakcyjne” było bardzo obelżywe. Dlaczego? Bo oni w ślad za myślą romantyczną chcieli wyprowadzać filozofię z doświadczenia życiowego, z żywego doświadczenia.
I to też bardzo pasuje do teologii, bo jeśli teologia nie rodzi się z żywego doświadczenia duchowego, to też jest takim budowaniem abstraktów. I Ern mówił tak: ten racjonalizm zachodni to jest właśnie taka filozofia rozumu wypranego z ducha, natomiast właściwie należałoby wrócić do logoizmu czy logizmu. Logizm, bo się kojarzy z logiką i już jesteśmy zupełnie w skrajności.
No więc dlatego mój kolega, profesor Michał Bohun, mój kolega dawny ze studiów doktoranckich, woli termin logoizm, bo chociaż Ern pisał o logizmie, to nie miał widocznie tego skojarzenia z tą logiką.
[Słomka]
A u nas to jest pierwsze.
[Kita]
Ale w każdym razie, to jest bardzo ciekawe, bo nasze zachodnie rozterki, jak się ma rozum do wiary, rozumienia tego właśnie prawosławnego modernizmu są o tyle, o tyle jeszcze jakby no takie trochę tragiczno-beznadziejne, dlatego, że oni mówią: wy się cały czas poruszacie w obrębie jednego rozumienia rozumu, które jest redukcyjne. Prawdziwy umysł to jest coś więcej niż ten kalkulujący rozum racjonalistów.
[Słomka]
Tak i tutaj, to mi powiedziałeś rzecz, ja pozwolę sobie to ująć: czyli modernizm prawosławny w żaden sposób nie był wchłanianiem idei oświecenia zachodniego.
[Kita]
Nie, nie. On był raczej takim rozbudowaniem takiej opozycji romantycznej wobec oświecenia, wzbogacanej wątkami właśnie patrystyki wschodniej, reinterpretowanej, prawda? Więc ten...
Takim osadem oświecenia to u Sołowiowa był pęd do systematyzacji, bo on strasznie lubił systematyzować i tam... Ale treściowo nie.
[Słomka]
To zmierzamy ku końcowi, żeby tak zamknąć się w jakimś czasie. Czyli zasadniczo ten trzon modernizmu prawosławnego rozwijał się równolegle, ale zupełnie niezależnie od modernizmu katolickiego. Tak, tak.
A punkt spotkania nastąpił później w Paryżu.
[Kita]
Tak, u zarania, tak gdzieś między latami 50. a 60., kiedy ci intelektualiści katoliccy spotykali się z tymi rosyjskimi prawosławnymi, kiedy się tam... Właściwie to nawet były bezpośrednie spotkania. Ja kiedyś rozmawiałem z jednym z moich przyjaciół prawosławnych, ale nie wiemy, czy nastąpiło, bo ja się zastanawiałem, czy Teilhard de Chardin mógł się spotkać na przykład z tymi Rosjanami i czy to mogło wpłynąć na jego myślenie.
Bo Congar się przyznaje, że wpłynęło. Natomiast tu nie wiemy przy Teilhardzie. Natomiast rzeczywiście...
Ja bym powiedział, bo dla mnie na przykład bardzo mocną perłą tej dziedziny myśli... Przepraszam, nieprzyzwoicie się zacytuję, o tym jest moja habilitacja z 2013 roku. Moja książka się nazywała Logos większy niż ratio.
Aha, to teraz to brzmi jasne. Tak, bo chodzi o to, że to jest takie upomnienie się o to, że ludzki intelekt to jest coś więcej niż ten abstrakcyjny rozum. To znaczy, że do pełnego, do w pełni rozumnego myślenia potrzeba nam też uwzględnienia pewnych danych duchowego doświadczenia, pewnej intuicji intelektualnej, racji serca Pascala.
Pascal wcale nie był irracjonalny.
[Słomka]
Nie, oczywiście, natomiast zmierzając ku końcowi, modernizm prawosławny jest — trzymając się w nasz zachodni sposób pewnych ram — zjawiskiem wewnątrzrosyjskim, dzieje się na terenach Rosji.
[Kita]
Właściwie to tak naprawdę to na styku Rosji, bo tych warstw oświeconych Rosji z kulturą zachodnią, i potem już jednak w kulturze zachodniej, bo tutaj jest jedno nieporozumienie, na którym się niektórzy właśnie tak zderzają jak rybka ze ścianą akwarium, bo jak ktoś poczyta książki znane na Zachodzie teologów z kręgu czy filozofów z kręgu Instytutu Świętego Sergiusza, to myśli, że taki jest rosyjski Kościół prawosławny. Jak pojedzie do Rosji, to się dowie, że ci myśliciele są uważani za heretyków, pali się ich książki poza pewnymi enklawami.
[Słomka]
Tylko z tego, co mówisz, Instytut Świętego Sergiusza to jest raczej nie miejsce, gdzie się dzieje modernizm, tylko raczej miejsce, które zbiera owoce wcześniejszego modernizmu.
[Kita]
Tak, tak, ponieważ ta plejada myślicieli tego rosyjskiego modernizmu, oni naprawdę byli — każdy z nich był takim... i chcieliśmy ich wpakować do jednej szkoły. Więc też nie było tak, że oni gdzieś siedzieli w jednym miejscu, chociaż tam dyskutowali ze sobą i tak dalej. Taka moja szacowna koleżanka, mieliśmy wspólnego promotora przy doktoracie, siostra profesor Teresa Obolewicz z Krakowskiego Uniwersytetu Papieskiego, bardzo jest znaną i zacną badaczką takiego myśliciela Siemiona Franka, który rehabilitował dowód ontologiczny świętego Anzelma i to takie myślenie z wnętrza intuicji Obolewicz...
Też bardzo ciekawa historia, takie główne dzieło Franka Niepojęte, pisze o poznawaniu niepojętego. Frank był pełen też estymy dla Mikołaja z Kuzy, uważał go za najgenialniejszego myśliciela, ale to jest właśnie znowu ta względna jednak wschodniość tych wschodnich myślicieli, ponieważ Mikołaj z Kuzy miał taką sytuację, jako właśnie ten, który potrafił myśleć o niepojętym w taki sposób, żeby go pojmować rozumnie, ale bez redukowania jego niepojętości. Uczona niewiedza.
[Słomka]
Tak, chyba będziemy zmierzać ku końcowi i konkluzji żadnej w tej chwili nie jestem w stanie sporządzić.
[Kita]
Ale wiesz, cieszę się, trochę się cieszę, że mnie naciągnąłeś na tę rozmowę, ale może jak się dowiedziałeś, że ja się fascynuję czymś takim, to nie będziesz na mnie patrzył jak na scholastyka.
[Słomka]
Tak, otóż ja słuchałem waszej rozmowy z Jackiem, to był podcast pięćdziesiąty o religii w państwie świeckim, demokratycznym i tam użyłeś tej frazy „modernizm prawosławny” i przyznaję się, pierwszy raz tę frazę usłyszałem.
[Kita]
Bo ona może nie jest bardzo popularna, tam się zwykle mówi o renesansie rosyjskim, filozofii religii, Rosjanie czasem mówią o srebrnym wieku, ale to bardziej w dziedzinie literatury.
[Słomka]
Więc pomyślałem: muszę się czegoś dowiedzieć i dlatego była ta rozmowa. Bardzo ci za nią dziękuję.
[Kita]
Dziękuję bardzo również.
[Słomka]
Bardzo Państwu dziękuję za uwagę.
[Kita]
Za cierpliwość, ale jeśli Państwa trochę zainteresowało, to się cieszę.
[Słomka]
Szczęść Boże.
[Kita]
Z Bogiem.