[Kempa]
Witamy serdecznie Państwa na kolejnym naszym spotkaniu w ramach podcastu Teologia z Katowic. Dzisiaj w składzie Marek Kita.
[Kita]
Kłaniam się.
[Kempa]
I ja, Jacek Kempa. Drodzy Państwo, w ciągu naszych spotkań zasadniczo nasze tematy kręcą się wokół zagadnień, nazwijmy to wewnątrzkościelnych, bo wewnątrzteologicznych, więc zagadnienia takie związane z rozumieniem teologii, hermeneutyki, jej źródeł, jej sposobów uprawiania, rozumienia Kościoła w jego wewnętrznej strukturze, to naturalne nasze pole działania jako teologów dogmatyków. Natomiast dzisiaj próbuję zaproponować wybranie się w obszary trochę dla nas może mniej specyficzne, bardziej kojarzone z innymi dziedzinami teologii jako całości, ale mamy także pewne możliwości wyrażenia naszych opinii. Mianowicie chodzi mi o zagadnienie, które bym nazwał społeczną odpowiedzialnością teologii, a konkretnie chciałbym, żebyśmy porozmawiali o religii, a konkretnie chrześcijaństwie, bo trudno o wszystkich religiach naraz mówić, o chrześcijaństwie w misji wobec życia społecznego, szczególnie wobec demokracji. Kiedy taki temat uruchamiamy, to oczywiście też uruchamiają się natychmiast rozmaite duchy, skojarzenia, z jednej strony taka popularyzowana teza o tym, że religia powinna być jednak jakoś zamknięta czy samoograniczająca się do obszaru kruchty, a więc życia wewnętrznego i życia liturgicznego, co najwyżej w obrębie kościoła.
I nie ma co dyskutować o tym znaczeniu, o wpływie na bieżące życie społeczne. Jeszcze kiedy włączymy słowo polityka, robi się już niebezpiecznie. A z drugiej strony oczywiście jest także ta teza, że właśnie religia zdecydowanie za mało i powinna dużo bardziej intensywnie organizować życie społeczne. Na ten temat chciałbym porozmawiać, wykorzystując pewien motyw charakterystyczny, dlatego że wszystkiego naraz się nie da tutaj omówić.
Chciałbym wyjść od pewnej tezy, która od już długich lat jest dyskutowana, odwołać się do pewnego autorytetu z zakresu prawa, czyli do pewnej znanej tezy niemieckiego konstytucjonalisty i teoretyka prawa Ernsta Wolfganga Böckenfördego, który już w latach 60. stwierdzał, zapisał taką tezę, że państwo sekularyzowane, wolnościowe, żyje z zasobów, których samo nie jest w stanie zagwarantować. No i tę tezę stawiam właściwie w centrum, jako przedmiot naszej dyskusji teologicznej. Żeby troszeczkę zarysować jeszcze, Marku, jeśli pozwolisz, kontekst, bowiem ta teza Böckenfördego i jego w ogóle szersza myśl nie wisi w powietrzu, tylko jest efektem całego szeregu procesów myślowych.
Na pewno należy tutaj zwrócić uwagę na to, że ona wiąże się z taką tezą o tym, że społeczeństwo nowożytne, społeczeństwo współczesne organizuje swoje życie w sposób właśnie sekularny i ta sekularyzacja jest pewnym naturalnym procesem związanym z przejmowaniem pojęć pierwotnie religijnych, a więc także teologicznych, i ich sekularyzowaniem, ich odnoszeniem już tylko do życia społecznego. I w ten sposób na pewno przydaje się świadomość tej pierwotnej teologicznej zawartości tych pojęć. No ale ta sama teza Böckenfördego teraz mówi nam inną rzecz, że kiedy już państwo się sekularyzuje i organizuje swoje życie, to nagle można odkryć, że zostały odcięte pewne zasoby, pewne źródła, z których płynie zdolność do powszechnej akceptacji pewnych zasad etycznych albo zasad funkcjonowania, czysto prawnych, formalnych zasad funkcjonowania organizacji państwowej, w tym przede wszystkim demokracji.
[Kita]
Zgoda. Mam taką klęskę urodzaju w skojarzeniach, jak cię słucham.
[Kempa]
Średnio długi wykład był.
[Kita]
Nie, to wykład ładny, tylko po prostu we mnie się budzi ogromna ilość skojarzeń i teraz trzeba coś z tego wybrać. Myślę sobie tak, że ja bym miał ochotę krótko przypomnieć, że ta teza, do której jesteśmy przyzwyczajeni w ramach takiego mniej lub bardziej sekularnego państwa, ma pewne swoje uzasadnienie. Ta teza o wyemancypowaniu porządku państwowego spod religijnej kurateli jest, można powiedzieć, owocem doświadczeń gorzkich z walkami, wojnami o charakterze religijnym, a jednak angażującymi aparaty państwowe.
Chodzi o te wojny religijne, które poprzedziły te konstrukty myślicieli oświeceniowych. To tak na wszelki wypadek mówię, bo w naszym potocznym dyskursie takim kaznodziejsko-apologetycznym czasem się tak zapędzamy, jakby to naprawdę jakaś zła wola ludzi sprawiła, że chcą wypchnąć religię ze sfery publicznej. A tymczasem to są owoce refleksji nad tym, że w imię swoich przekonań religijnych ludzie prowadzili wojny i to dosyć okrutne.
Europa była rozdzierana przez około 100 lat wojnami religijnymi i stąd wziął się taki pomysł, właściwie taki bezpiecznik, że ok, wierzcie w co chcecie w tej swojej grupie, ale nie wychodźcie z tym na rynek, bo się zaraz zaczniecie solidnie o to kłócić, a co gorsza chwycicie za broń. To tak mówię po to, żeby trochę przypomnieć jakieś racje, powody, które nie są bezsensowne, tego pewnego dystansu co do kwestii wprost religijnych. Natomiast druga strona medalu jest taka, jak przytoczyłeś za Böckenfördem, że po prostu państwo jako takie, w ogóle te struktury jakiejś organizacji społeczno-politycznej, one nie produkują wartości, tylko raczej nawiązują do jakichś.
Nawiązują do nich, bazują na nich. Tak. I to jest trochę tak, jak z takim też słynnym medialnym skrótem myślowym neutralność światopoglądowa, który jest właściwie oksymoronem, bo światopogląd jest zawsze jakiś z definicji, nie istnieje światopogląd neutralny. Światopogląd neutralny to byłby brak światopoglądu, ale ciężko to sobie wyobrazić.
Więc światopogląd musi być zawsze jakiś i to raczej lepiej się mądrze umówić, do jakiego się odwołujemy.
[Kempa]
Ja celowo wziąłem w nawias perspektywę historyczną, bo rzeczywiście ten temat obecności religii w życiu publicznym jest bardzo złożonym tematem. On nas obciąża oczywiście także, ale nie tylko nas obciąża, on po prostu jest niezwykle złożony ze względu na wielość rozmaitych koncepcji. Ale wydaje mi się, że skoro przywołałeś tę kwestię jednoczenia się wokół pewnej idei w związku z religią, to to nieszczęsne pokłosie z okresu przednowożytnego, też początków nowożytności związanej z reformacją i kontrreformacją.
Warto, żeby sobie ten plan uświadomić jako jeden z przykładów problemów, z jakimi się przynajmniej europejskie środowisko skonfrontowało. Mianowicie wydawało się, powiedzmy, do okresu reformacji, że chrześcijaństwo stanowi jednolitą siłę spajającą życie społeczne w Europie. A więc wiara w jednego Boga, chrześcijańska wiara, więc całe credo trzeba dopowiedzieć.
I teraz nagle okazuje się, że w obrębie chrześcijaństwa mamy do czynienia z potężnym pęknięciem, na podstawie którego możliwe jest toczenie głębokich sporów, a z chwilą, gdy to zostaje społeczno-politycznie wykorzystane, to możliwe jest toczenie realnych wojen. W ogóle w tle była motywacja religijna, z przodu były kwestie ambicjonalne.
[Kita]
Jak to z wojnami bywa.
[Kempa]
Tak. Związane z posiadaniem ziemi itd., własności.
A więc wojna, nazwę ją teraz, wymienię wojnę trzydziestoletnią. Wojna trzydziestoletnia pozostawiła taki trwały ślad w postaci doświadczenia, że wiara w jednego Boga nas nie łączy. I w związku z tym możliwe było właśnie, czy bardziej szerzej otwarły się drzwi do stwierdzenia, że to, co nas łączy, to może jednak trzeba opuścić sferę ściśle religijną i odnaleźć pewien bardziej neutralny grunt. I oświecenie podpowiadało, że jest to jakoś specyficznie rozumiany rozum.
Rozum uniwersalny, na bazie którego możliwe jest budowanie pewnej spoistej polityki społecznej i spoistości społeczeństwa. Jak się to w sposób trudny rozwijało dalej i jak dochodziło także do kolejnych konfliktów, to uczy nas historia.
[Kita]
Także z tym rozumem okazała się sprawa nie aż tak prosta, jak się pierwotnie wydawało.
[Kempa]
Ten pierwotny rozum uniwersalny okazał się być rozproszony, czego postnowoczesność jest takim już najlepszym przykładem. W związku z tym, zachowując świadomość tego całego skomplikowania historycznego, ja celowo kieruję się tylko ku temu odcinkowi życia, w którym my jesteśmy dzisiaj. Stajemy wobec pytania religia a społeczeństwo, a życie społeczne ukształtowane w strukturach demokratycznych, i pytania, jaki wkład może wnosić życie religijne w tak ukształtowane życie społeczne.
Jesteśmy w czasie bardzo turbulentnym, w którym te podstawy działania demokracji poddawane są najrozmaitszym pytaniom i nie tylko pytaniom.
[Kita]
I też powiewa w tle taki sztandar parareligijny. Bo do haseł obrony wartości odwołują się mocno pewne siły. I to sugerując, że właśnie takie podejście do życia społecznego mieści się w ortodoksji chrześcijańskiej.
Podczas gdy, ja przepraszam za te historyczne obejrzenia się moje, ale one wynikają z tego, że ja mam świadomość, że korzenie tego, co jest teraz, one tkwią jakoś w tej historii. I też powiem, że mam lekki kłopot, to oczywiście robiłeś to zastrzeżenie, cenne, że trudno mówić o religii w ogóle i my chcemy mówić, zresztą myślę, że w kręgu kultury euroamerykańskiej to my odruchowo się odwołujemy się jeszcze ciągle do... Jak mówimy religia, to myślimy o judaizmie, o chrześcijaństwie. Chyba zaczniemy też myśleć o islamie za niedługo, ale to może jest jeszcze jakiś kawałeczek ku przyszłości.
Natomiast kłopot jest taki, czy właśnie chrześcijaństwo nie było najpierw ofiarą, znaczy było najpierw ofiarą tej religii jako spoiwa cywilizacyjnego, bo chrześcijanie pierwsi przecież mieli problem z tym, że nie wpasowywali się w religio, czyli w ten system, który spajał społeczeństwo rzymskie. Potem chrześcijaństwo przyjęło rolę religio po Konstantynie, a w okresie poreformacyjnym i takim oświeceniowym okazało się, że takiego religio jednolitego już nie ma. Ja teraz mam w tle mojego myślenia księdza Halíka i jego książkę o Popołudniu chrześcijaństwa, gdzie on mówi właśnie w tym momencie: tę rolę tej starożytnej religii pełnią różne inne siły, np.
ekonomia. To bardziej Halík nawet się kusi o taki ironiczny neologizm: maniteizm.
[Kempa]
Tak i to w gruncie rzeczy teraz przyprowadza nas do pytania, pozwól, że wrócę do tego bardzo współczesnego, o zasoby etyczne potrzebne w funkcjonowaniu demokracji. Czy one rzeczywiście muszą bazować na tym, co religijne? My chcemy powiedzieć jako teologowie, jako przedstawiciele religii: tak, religia ma coś bardzo ważnego do wyniesienia, ale w tym dyskursie społecznym, powszechnym pojawiają się najrozmaitsze głosy mówiące o tym, że jednak te źródła etyczne niezbędne do funkcjonowania demokracji mogą znajdować się także gdzie indziej.
No i wtedy naszym zadaniem też m.in. jest pokazanie, na czym polega ta specyfika religijnych odniesień. Za chwilę o tym się, może przy tym się jeszcze zatrzymamy, nawet na pewno, ale ja bardzo bym chciał jeszcze raz wrócić do Böckenfördego, bo wynotowałem sobie jego tekst na temat demokracji, bo on w kilku zdaniach pięknie pokazuje, jak czysto formalna struktura, pewien pomysł na ułożenie życia społecznego, jakim jest demokracja we współczesnym rozumieniu, w tym wolnościowym, zsekularyzowanym państwie, jak wielu zasobów etycznych ona wymaga. I pisze Böckenförde tak: „Ze względu na swoje zasady strukturalne i daleko idącą otwartość w zakresie zawartości sprawowania władzy, demokracja stawia niemałe wymagania etyczne zarówno poszczególnym obywatelom, jak i rządzącym.
Już samo uznanie wolności i równości, równych praw do udziału w życiu politycznym za zasady formalne demokracji wymaga określonego podstawowego nastawienia etycznego, które można opisać jako etos partnerstwa. Obejmuje ono szacunek dla innych w zakresie ich równych praw do udziału w życiu politycznym, nawet jeśli odrzuca się i zwalcza ich poglądy, otwartość na argumentacje i kompromisy w sporach politycznych, lojalność wobec decyzji większości podejmowanych w ramach istniejącego podstawowego porządku, pełne uznanie tzw. demokratycznych zasad postępowania, w szczególności równych szans na zdobycie władzy politycznej, których nie można podważać nawet w celu zabezpieczenia lub egzekwowania tzw.
wartości absolutnych. Można to utrzymać tylko przy pewnym założeniu wspólnych podstawowych poglądów”. Przerwę tutaj.
I tak to był dosyć długi cytat, ale chciałem troszeczkę, żeby to zabrzmiało wręcz jak rachunek sumienia, bo czujemy, jak bardzo kuleją nasze mechanizmy, czysto formalne mechanizmy demokratyczne, czy też wtedy, kiedy zaczyna brakować tejże zgody o charakterze etycznym na wzajemne...
[Kita]
To potwierdza to dosyć oczywiste założenie, że bez aksjologii nie zbudujemy żadnego porządku społecznego, tylko kłopot polega na tym, żebyśmy się zgodzili na jakąś aksjologię, na jakieś wartości. I kłopot jest taki, że jak się odwołujemy wprost do tradycji religijnych, to w dogmatach możemy się bardzo różnić i na ich podstawie wydaje się, że nie zbudujemy tej jedności, chociaż... Ja właśnie dlatego tak przywoływałem te korzenie w przygodzie chrześcijaństwa z tradycją państwową, najpierw Rzymu, a potem średniowiecznej, tej tak zwanej christianitas, że mianowicie bym miał ochotę przywołać taką myśl, że to chrześcijaństwo tak naprawdę...
O tak, chce się teraz zmieścić w takiej przestrzeni pomiędzy taką łatwą apologetyką, taką łatwą w tym sensie, że ona upraszcza, taką apologetyką, że to przecież chrześcijaństwu zawdzięczamy te idee praw człowieka itd. To nie jest nieprawda, ale też zbyt łatwa byłaby to ta apologetyka, jeżeli zapominamy o tym, że instytucja kościelna ma też swoje czarne karty właśnie w dławieniu tego czegoś jak wolność sumienia. Kiedy Sobór Watykański II postanowił się wypowiedzieć na temat wolności sumienia, to to był dość kontrowersyjny temat podczas obrad i wypowiedź soborowa jest w sumie dosyć słabej rangi.
To nie jest ani konstytucja, ani nawet dekret, tylko to jest taka deklaracja, bo ojcowie Soboru mieli taki trochę kłopot z takim zobaczeniem, że to rzeczywiście wynika z dotychczasowego ciągu naszej tradycji. Ta wolność sumienia wydawało się, że przecież nie może mieć tej samej rangi: błąd i prawda, więc jak my mamy prawdę, to musimy w imię tej prawdy, dla dobra tych ludzi, ich chwycić za twarz. Natomiast de facto... więc jakby chcąc nie uprawiać takiej uproszczonej apologetyki, że wolność, równość, braterstwo mają korzenie w chrześcijaństwie, chociaż jakoś mają, ale też nie zapominać o tym, że instytucja kościelna miała z tym kłopot, to chciałbym powiedzieć, że w tym rdzeniu chrześcijaństwa, w tym sposobie widzenia świata, jaki niesie Ewangelia, tak naprawdę mieści się pewna desakralizacja władzy, a więc w sumie oderwanie władzy od tych umocowań religijnych jakoś.
Pierwsi chrześcijanie jednak żyli w takiej sytuacji, oni mówią: nie oddajemy czci boskiej cesarzowi, aczkolwiek modlimy się za cesarza. Władza pochodzi od Boga, ale to nie na tej zasadzie, że władzy wolno wszystko. Chodzi mi o to, że niezależnie od grzechów historycznego chrześcijaństwa, to właśnie w chrześcijaństwie znajduje... nie mówię, że tylko w chrześcijaństwie one mogą być, ale znajduje takie solidne powody do wypracowania porządku takiego, o jaki się upomina Böckenförde, no bo właśnie na przykład miłość bliźniego i złota zasada, co chcesz, żeby tobie czynili, to ty im czyń, każe mi uznać ten równy status innych obywateli, tak na przykład.
[Kempa]
Przywołałeś Sobór Watykański II. Jakiś czas temu rozmawiałem tutaj z Grzegorzem Strzelczykiem na temat konstytucji duszpasterskiej o Kościele i rozmawialiśmy o antropologii, o rozumieniu człowieka, mimo że jest to konstytucja o stosunku Kościoła do świata, m.in. do funkcjonowania ustroju politycznego czy ustrojów politycznych. I tam widać, jak ten dokument głosi naukę wynikającą z Ewangelii.
Buduje fundament polegający na pokazaniu godności człowieka zbudowanej na jej teologicznym rozumieniu, czyli na tym, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, że jest odkupiony przez Chrystusa, że jest powołany do życia we wspólnocie z Bogiem. To buduje zrozumienie wartości, godności człowieka, także jako podmiotu etycznego, to znaczy wolnego i odpowiedzialnego. Buduje to taką koncepcję czy takie rozumienie człowieka poprzez odniesienie do transcendentnego gruntu, podstawy, do samego Boga.
Nie ma już nic ponad to. I to zakotwiczenie, ściśle religijne, w dodatku charakterystycznie chrześcijańskie, bo odnoszące się do tajemnicy Chrystusa, Odkupiciela, do tajemnicy wcielenia, do zjednoczenia się Boga z człowiekiem we wcieleniu, to jest fundament najpierw do mówienia o godności człowieka, czyli o wartości życia jednostki, jednostki indywidualnej, osoby, która równocześnie jest osobą w relacjach społecznych. I z tego jeszcze trzeba dodać, że ta wolność jednostki zawsze wiąże się z jej odpowiedzialnością.
I z tego zestawu kilku tych pojęć podstawowych uargumentowanych bardzo ściśle religijnie zaczyna powstawać materiał do budowania nauki o zaangażowaniu społecznym, o budowaniu harmonijnego życia społecznego. I tak rozumiem pewnego rodzaju teologiczną odpowiedź na potrzebę, którą później Böckenförde wyraził w tej tezie, że państwo zsekularyzowane żyje z zasobów, których samo nie wytwarza. On to mówi jako pewną ambiwalencję, jako pewne pytanie.
On się nie domaga zbudowania państwa religijnego. Chodzi raczej o pokorne stwierdzenie, że jest pewien problem, na który zresztą w dyskursie wielu mu odpowiadało krytycznie, powołując się na jego związki tutaj genetyczne, myślowe z Karlem Schmittem, że to prowadzi do bardzo niebezpiecznych skojarzeń o charakterze właśnie... o myśleniu o roli religii w życiu społecznym. I z naszej strony patrząc, teologii, ze strony tych, którzy starają się wskazać na najgłębsze wartości płynące z Ewangelii, chcemy dopowiedzieć, że tu są pewne propozycje, tu są pewne apele, tu są pewne zasoby, z których każdy, kto zechce, skorzysta.
Każdy, kto zechce, to skorzysta także po to, aby budować zgodne życie społeczne, także w tym wymiarze budowania demokracji, w której możliwe jest poszanowanie poglądów drugiego, wzajemne wsłuchiwanie się w siebie i poszukiwanie dobra wspólnego. Tak to rozumiem, to znaczy, że kiedy zadaję sobie pytanie o to, jakie jest specyficum chrześcijańskiego, nie tylko ogólnoreligijnego, ale chrześcijańskiego wkładu, to tu wchodzę na ten trop. Wszystko jest, ale tu wchodzę na ten trop, jaki jest możliwy i potrzebny wkład tego chrześcijańskiego dobra.
Tam zawsze odgrywa ogromną rolę ten moment poszanowania wolności, czyli odwołania się z tym orędziem, z propozycją do sumienia człowieka.
[Kita]
Myślę, że w ogóle, Ty już oczywiście to wspomniałeś, ale to jakoś zasługuje na takie bardzo wyraźne umieszczenie jakoś chyba w centrum, ta myśl o... przepraszam, takim językiem to powiem, do jakiego jesteśmy w Kościele przyzwyczajeni, ale chyba się nie da tego uniknąć. Myślę o tym dogmacie godności osoby ludzkiej, bo tak naprawdę gdzieś to jest u podstaw takiego, że uznajemy równą godność każdej osoby ludzkiej. Pewnie chrześcijanom, którzy mają kłopot, czy ta demokracja nam nie zagraża, wypadałoby to przypominać, ale przecież z naszej Ewangelii wynika, że godność mamy tę samą i że Bóg umie działać też incognito, także wśród tych, którzy Go wyraźnie nie znają.
A z kolei pewnie tym spoza kręgu naszych współwyznawców trzeba by było pokazywać, że... No właśnie co? Nie wiem, czy nie trzeba by było troszkę dla uspokojenia powiedzieć, że właśnie w chrześcijaństwie istnieje pewien taki potencjał... przepraszam powiem: uczenie kenozy.
To znaczy takiego właśnie samoograniczenia, samoogołocenia, że Chrystus mówi Piłatowi: „Królestwo moje nie jest z tego świata”, czyli to nie jest ten styl królowania, który cokolwiek narzuca. Ja powiem z mojej takiej osobistej historii naukowo-duchowej, bo ja mam za sobą bardzo silny okres fascynacji i pracy nad rosyjską myślą religijną z przełomu XIX–XX wieku, takim rosyjskim, prawosławnym modernizmem. I jego taka prekursorska postać, Władimir Sołowjow, formułował projekt, ok, nie do zrealizowania politycznie, ale bardzo kontrowersyjnie na nasze ucho się nazywający, mianowicie on miał taki projekt swobodnej czy też wolnej teokracji.
I oczywiście na dźwięk słowa teokracja europejski demokrata poczuje dreszcz obawy. Natomiast Sołowjow reinterpretował pojęcie teokracja, mówiąc tak, że jeśli przyjmiemy chrześcijańską wizję Boga, który jest miłością, to teokracja nie może używać przymusu. I to by oznaczało, że tutaj, że tak powiem, pójdę dalej, Sołowjow tego ex verbis nie mówi, chociaż to właśnie przygotowuje takie spojrzenie, że tu by można sięgnąć potem do tekstów Soboru Watykańskiego II, które mówią o tej prawdzie, która się narzuca nie inaczej jak tylko mocą samej prawdy, że właśnie nie wolno do prawdy przymuszać.
[Kempa]
Ale to odpowiednikiem, jak rozumiem, w naszej zachodniej koncepcji ukształtowania życia społecznego będzie teza o sekularyzacji chrześcijaństwa. Więc o tym, że z chwilą, gdy przechodzimy do budowania życia społecznego, to taka, jak to nazwałeś, miękka teokracja?
[Kita]
Swobodna albo wolna. A miękka to może nie jest szczęśliwe, bo to sugeruje jakiś kamuflaż.
[Kempa]
Tak, tak. To ona zamienia się właśnie w taką tezę w naszych warunkach o tym, że chrześcijaństwo w obrębie funkcjonowania w życiu publicznym, społecznym ujawnia czy wyzwala swoje sekularyzacyjne potencjały i w ten sposób buduje życie społeczne.
[Kita]
Zagrałoby to trochę do takiej bonhoefferowskiej wizji, takie chrześcijaństwo, dyscyplina Arkani. Niekoniecznie mówimy o tych naszych dogmatach, żyjemy według nich. Żyję według tego, jak Chrystus uczył, żeby żyć, i to mnie motywuje właśnie do dania przestrzeni również innym, do tolerancji, a nawet więcej.
[Kempa]
Zakładam, że ten, kto tak żyje, tym żyje, to utrzymuje w sobie takie nastawienie, natomiast wobec szeregu osób należałoby powiedzieć, że jest wręcz odwrotnie. To znaczy, że w efekcie ulega zapomnieniu i wypłukaniu to coś, co stanowiło najpierw istotę chrześcijańskiej inspiracji, czyli odniesienie do Boga Najwyższego, do transcendencji. I zaczyna to funkcjonować jako przestrzeń już pozbawiona, to życie społeczne jako przestrzeń pozbawiona odniesienia do transcendencji.
No i wtedy zaczyna się owa wątpliwość, od której zaczęliśmy, czy wówczas nie powinniśmy wołać znowu o źródło owych zasobów, z których żyjemy, bo zgubiliśmy to źródło. I to jest moje pytanie jeszcze do Ciebie, bo nie chciałem tu w tej całej naszej rozmowie wychodzić zbyt daleko w obszary, które nazywane są specjalnością: etyka społeczna, katolicka nauka społeczna, a raczej pozostać w obrębie teologii fundamentalnej. Chciałem Cię zapytać o zasoby duchowe, które współcześnie w chrześcijaństwie można by wskazać jako takie, które wspierają życie społeczne w tej postaci, jaką mamy dzisiaj, czyli właśnie tejże demokracji, którą nazywamy liberalną czy parlamentarną.
I wspomniałeś o jednej rzeczy, o kenozie. Myślę, że to był taki bardzo istotny element. Nie wiem, czy chcesz do tego jeszcze coś dorzucić?
[Kita]
Myślę, że tak, mogę tak dorzucić, tylko jeszcze jedna rzecz kołacze w świadomości, jak tak słucham, bo to niewątpliwie tak jest, jak powiedziałeś, że następuje takie wypłukanie wyraźnego odniesienia do transcendencji i rzeczywiście może nastąpić to coś, co niektórzy nazywają brutalnie, że chrześcijaństwo zmienia się w jakiś taki mętny humanizm albo humanitaryzm. I niewątpliwie właśnie dlatego, że porządek społeczny musi się odwoływać do czegoś, czego nie wypracował, to chrześcijańskie zaangażowanie polityczne musi się odwoływać do Ewangelii po prostu. My możemy tego nie głosić z trybun sejmowych, ale my się musimy do tego odwoływać.
[Kempa]
Chyba się nieprecyzyjnie wyraziłem, bo to rzeczywiście zabrzmiało dwuznacznie. Ja mówiłem o tym wypłukiwaniu jako o procesie historycznym, który doprowadził do zrozumienia słusznej koncepcji państwa, które nie jest państwem religijnym. Czyli słusznej autonomii rzeczy ziemskich, o której mówił Sobór Watykański II.
Ale nie mówiłem o tym jako człowiek religijny. Nie uważam, że w życiu religijnym mnie, wierzącego, czymś właściwym jest wypłukiwanie w sobie odniesienia do Boga.
[Kita]
Nie, to ja Cię nie posądzam w ogóle. Przypominam tego mojego Sołowjowa. On i później ta szkoła, która się od niego wywodziła w teologii prawosławnej, ciągle odwoływali się jako do takiego klucza.
Jewdokimow napisał: złoty klucz do każdego problemu teologicznego, a mianowicie formuła chalcedońska. To, co boskie i to, co ludzkie, tak jak w Chrystusie: bóstwo i człowieczeństwo są w pełni razem, ale nie pomieszane. Nie rozdzielone, ale nie pomieszane.
I pewnie w konstruowaniu, nawet odważę się powiedzieć w cudzysłowie, pochrześcijańsku życia politycznego, musimy pamiętać, żeby to, co ludzkie, nie było wchłonięte przez to, co boskie. To, co ludzkie, ma pozostać ludzkie, nawet jeśli nie oddzielamy tego od tego, co boskie, ale jednak trzeba uszanować pewien ludzki porządek. Czyli na przykład nie nadużywamy stricte religijnej, nawet takiej motywacji stricte religijnej.
Warto pytać tak po prostu po ludzku o urządzanie społeczeństwa. I to jest jakby jedna strona, znaczy jeden z punktów. Jeszcze tak sobie myślę o tej frazie bardzo mocnej.
Ale czekaj, bo jak Chalcedon, to dwie strony są.
[Kempa]
Jedna to jest boska i ludzka. Ty omówiłeś antymonofizycką.
[Kita]
Antynestorianizm pewnie byłby taki, że nie można zapomnieć o tym, że istnieje to coś, czego człowieczeństwo z siebie nie produkuje, tylko musi z tego czerpać. Być może to jest to, o co się upominał Jan Paweł II, że bez wartości ta demokracja się staje ukrytym totalitaryzmem.
[Kempa]
Ja tak rozumiem tę quasi antynestoriańską postawę, że ten pierwiastek, inspiracja duchowa, religijno-duchowa, ma ogromne znaczenie w kształtowaniu tego, co jest domeną słusznej autonomii rzeczy ziemskich.
[Kita]
Tak. Jak ktoś tylko trochę ma nastawienie do myślenia głębiej, to przecież to się powinno wręcz nawet agnostykom rzucać w oczy, że na czymś opieramy np. nasze przeświadczenie, że jednak trzeba uszanować każdego człowieka.
Nie z każdego światopoglądu to wyciągniemy. I to, że chcemy przyznać prawo każdej osobie ludzkiej, równe prawa, to wynika jednak z jakiegoś myślenia o człowieku, o człowieczeństwie. Ja nie mówię, że ono jest tylko chrześcijańskie, ale ono jakoś jest bardzo mocno w naszym kręgu kulturowym wyartykułowane przez chrześcijaństwo.
Ja nie wiem, czy bez Jezusa z Nazaretu byśmy to mieli tak mocno wyartykułowane w naszej kulturze i w historii. Ale z drugiej strony, pod adresem mojej rodziny wyznaniowej, bym przypominał, że jak Jezus mówi, że jesteście solą ziemi, to jak ładnie przypominał ksiądz Tischner, potrawa się nie składa z samej soli. Dlaczego mi się ta sól przypomniała?
Ja pamiętam taką wymianę zdań z Przekroczyć próg nadziei, tej słynnej rozmowy Jana Pawła II z Messorim, jak Messori, który akurat miał takie tendencje do integryzowania subtelnego, wypowiada w jednym z pytań do Jana Pawła II takie właśnie jeremiady: jak to ten świat, on jest wypłukany z tego chrześcijaństwa zupełnie, wszystko zanikło. A Jan Paweł, odpowiadając, zaczyna od takiej frazy: a zauważył pan, ile rzeczy, które wynikają z Ewangelii, weszło tak po prostu naturalnie do naszego myślenia o człowieku.
Już nawet nie kojarzymy tego z Ewangelią. I ja mam wrażenie, że to jest to oddziaływanie tej soli, która niekoniecznie musi być widoczna jako sól, jako kryształki, ale ona nadaje smak potrawie. Myślę sobie o tym duchowym potencjale patrzenia na człowieka, na życie, które tak czy inaczej wynika z chrześcijaństwa, w to myślenie nasze o sprawach politycznych i społecznych.
No i jeszcze myślę sobie, znów przywołam Halíka, bo on tam mówi o pomyśle na chrześcijaństwo, które nie jest ani religio starożytnego typu, czy średniowiecznego, ani światopoglądem pośród innych światopoglądów, bo wtedy mamy taką przepychankę, wojny kulturowe. Tylko on mówi, że to może być taka szkoła nowej hermeneutyki, w której my, chrześcijanie, towarzyszymy temu światu, prowokując jakby dwie rzeczy. Jedną, którą Halík nazywa egzystencjalną metanoją, to znaczy nawróceniem się od życia powierzchownego ku życiu głębszemu, stawianiu głębszych pytań o sens.
A druga rzecz, którą on, być może nie tylko druga, ale te dwie zostały mi w głowie, druga, którą bardzo mocno akcentuje, to jest to, że w pewnym sensie naszym ukrytym współwyznawcą jest każdy, kto potrafi dostrzegać świętość miłości. Święty Jan, Pierwszy List Jana: kto kocha, ten zna Boga, kto kocha, urodził się z Boga. Nie każdy człowiek, nie tylko chrześcijanie, kochają.
Wprawdzie ja usłyszałem, i to mnie bardzo zaniepokoiło kiedyś od osoby studiującej, że jak to przywołałem, że no tak, ale to na świecie to się źle rozumie miłość i tak dalej. Za szybko trochę klasyfikujemy, że ktoś na pewno źle rozumie. Myślę, że jednak na tym świecie tak zwanym jest bardzo wielu ludzi, którzy umieją szczerze kochać.
Jeżeli umieją szczerze kochać, to mają w sobie jakiś taki sposób widzenia człowieczeństwa, który de facto jest bardzo kompatybilny z przesłaniem Jezusa. Mówiąc po chrześcijańsku, jest to właśnie jakiś rodzaj anonimowego chrześcijaństwa. Ale to oznacza, że możemy trochę zaufać człowiekowi, także temu niewierzącemu, konstruując razem z nim porządek społeczny.
Ja przepraszam, teraz tak trochę chyba mało klarownie to, co mówię, się ma do tego, o czym mówimy.
[Kempa]
Ja to bardzo chętnie teraz poskładam, bo myślę sobie, że zadałem jakiś czas temu pytanie o to, czy zasoby duchowo-religijne, możemy je skonkretyzować, możemy je nazwać. Które zasoby duchowo-religijne mają znaczenie dla naszego kształtowania naszego życia społecznego w strukturach demokratycznych, które wymagają pewnego etycznego wysiłku? To właśnie o tym mówisz, o zdolności do służby wzajemnej, do miłości bliźniego i o tym, co wyrasta z przesłania Jezusa.
[Kita]
Jeszcze logos by trzeba pewnie dorzucić, Benedyktowi by się to spodobało. Myślę sobie o tym, ponieważ nie wyobrażam sobie społeczeństwa demokratycznego bez jakiejś debaty, a więc słuchania, próby zrozumienia. Oczywiście znowu tutaj nie uciekniemy przed tym etycznym, mam ochotę powiedzieć wręcz dogmatem, uszanowania drugiego człowieka.
To znaczy, muszę go chcieć wysłuchać, muszę mu dać prawo wypowiedzenia się.
[Kempa]
No i to, co wcześniej powiedziałem, ten wątek godności osoby, a więc także podkreślenia roli jednostki, osoby jednostkowej, jej wolności i odpowiedzialności, to dla nas jest trochę tak jak dla ryby woda. Natomiast kiedy się zetkniemy z szerszym światem kultur już nie euroatlantyckiej, to możemy zetknąć się także z tym myśleniem, w którym jednostka trochę ginie i jest podporządkowana w taki naturalny sposób procesom ogólniejszym, społecznym, i tam się odwraca ta cała argumentacja i trudniej jest dojść do myślenia o kształtowaniu życia społecznego według reguły demokracji, gdzie przynajmniej teoretycznie zakładamy, że każdy jest podmiotem politycznym, każdy ma prawo odpowiedzialnego zabrania głosu czy domagania się, by uszanowano jego pogląd.
[Kita]
I tu się okazuje, że jako chrześcijanie powinniśmy być po stronie raczej tego porządku demokratycznego, nawet jeśli on ma swoje wady, bo jest on bardziej odpowiedni dla takiej wizji człowieka i człowieczeństwa, jaką głosi Ewangelia.
[Kempa]
Tak, ze wszystkich, których, jak się wydaje, do tej pory wymyślono systemów czy sposobów regulowania życia społecznego, ten wydaje się być najbliższy uszanowaniu potrzeb jednostki, przy licznych ambiwalencjach, które się z tym wiążą. Wracając do naszego wyjściowego pytania, jak rozumiemy, jak odnosimy się do tej tezy Böckenfördego, powtórzę ją raz jeszcze, że to współczesne państwo z przymiotnikiem wolnościowym, zsekularyzowane, żyje z zasobów, których samo nie potrafi zagwarantować. Przeszliśmy się troszeczkę przez nasze rozumienie dziedzictwa, czy wręcz źródeł duchowości chrześcijańskiej i zwróciliśmy uwagę na kilka takich szczególnych elementów, w których widać, że ten postulat rzeczywiście z naszej strony może być podjęty twórczo i możemy powiedzieć tak, że rzeczywiście chrześcijaństwo ma to coś do zaoferowania w ramach tych zasobów wobec organizacji życia społecznego dzisiejszej.
Ta sprawa jednak nie jest aż tak prosta i tak oczywista, bo w świecie teoretyków prawa, socjologów i tak dalej jest gorąco dyskutowana z rozmaitych stron. Niemniej wydaje mi się, że ze strony teologii istotne jest, żebyśmy podnosili ten głos, że rzeczywiście zasoby duchowe chrześcijaństwa mają swoje niezwykle ważne znaczenie twórcze dla budowania tychże podstaw życia społecznego, a też, tegośmy też nie dotknęli, potencjał krytyczny dla życia społecznego takiego, jakie ono dzisiaj wygląda, to znaczy potencjał krytyczny polegający na zdolności przystanięcia z boku i powiedzenia uczciwie, z głębi własnego sumienia, partnerowi w życiu społecznym, nawet on może być bardzo silnym, bogatym i pełnym władzy, powiedzenia, że nie zachowuje się właściwie, biorąc pod uwagę odpowiedzialność etyczną. Niezależnie teraz od przyjmowanych norm, zgody nawet co do pewnych uniwersalnych norm, ale najpierw pytanie o samą odpowiedzialność.
[Kita]
To jednak ta odpowiedzialność dokładnie każdego, nie tak, że ktoś jak stanął na jakimś bardzo wysokim stopniu, to już nie jest odpowiedzialny.
[Kempa]
A zaraz za tym idą oczywiście pewna zgoda co do uniwersalnych zasad etycznych i o to się dyskurs ciągle toczy. No cóż, ja bym tutaj naszą rozmowę zakończył. Jak Państwo widzicie, to była rozmowa wcale nie o demokracji w kościele, bo tak zastanawialiśmy się, czy mówić o demokracji w kościele, ale ja uznałem, że jednak jest to pytanie, w jakim zakresie możemy mówić o roli religii i konkretnie chrześcijaństwa w kształtowaniu życia publicznego, które rozumiemy jako życie demokratyczne.
[Kita]
I ja bym jeszcze na wszelki wypadek raz powtórzył to moje zastrzeżenie, że nie chodziłoby o to, żeby jakoś idealizować historyczne chrześcijaństwo w jego wkładzie w tę debatę. Z jednej strony go nie potępiamy w czambuł, bo potrafimy wyciągnąć to, co chrześcijaństwo wniosło faktycznie, to dojrzewanie świadomości etycznej Europy czy świata euroatlantyckiego. Natomiast to oczywiście nie zmienia faktu, że również te ciemne karty instytucjonalnego chrześcijaństwa, takie można powiedzieć przeciwdemokratyczne, przeciwwolnościowe, istnieją.
Tylko że dobrze jest zobaczyć: to, o czym my mówiliśmy, dotyczyło takiego sięgania do źródeł, do istotnych źródeł chrześcijańskich, które właśnie jednak wydaje się, że owocują takim spojrzeniem na człowieka, na życie społeczne, które z jednej strony wspiera ten pomysł demokratyczny, a z drugiej strony może mu dać tak naprawdę ważną inspirację.
[Kempa]
Rozumiem tę rozmowę w duchu konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II jako refleksję nad służbą społeczną chrześcijan, w duchu myśli o człowieku stworzonym na obraz i podobieństwo Boże, o człowieku w jego godności dziecka Bożego.
[Kita]
Tak, jak najbardziej.
[Kempa]
To jest ten punkt wyjścia. Dziękujemy Państwu bardzo za uwagę i do zobaczenia.