[Kempa]
Witamy Państwa w kolejnej odsłonie podcastu Teologia z Katowic. Dzisiaj jesteśmy w składzie: ksiądz Grzegorz Strzelczyk.
[Strzelczyk]
Szczęść Boże, kłaniam się.
[Kempa]
I ja, Jacek Kempa. Proszę Państwa, dzisiaj chcemy porozmawiać na temat dokumentu Soboru Watykańskiego II — Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele Gaudium et Spes. 7 grudnia tego roku, czyli roku 2025, przypada 60. rocznica ogłoszenia tego dokumentu. Taki rytm jubileuszowy nie jest być może, znaczy na pewno nie jest jedynym, który nas skłania do zastanawiania się nad tak ważnymi dokumentami. Niemniej jest okazja, żeby trochę bliżej porozmawiać i temu chcemy się dzisiaj przypatrzeć, właśnie temu dokumentowi.
Natomiast umówiliśmy się na pewien profil tej rozmowy, mianowicie chcemy porozmawiać o antropologii zawartej w tym dokumencie. A więc nie o całości konstytucji, ale konkretnie o tej problematyce człowieka, która tam jest nie tylko zaszyta gdzieś głęboko, ale bardzo wyraźnie wysunięta do przodu dokumentu. Może powiedzmy sobie właśnie na początek o tym, co nas w tym kontekście zastanawia, czy kiedyś może zaskakiwało, bo dzisiaj zakładam, że to jest trochę tak jak chleb powszedni ten dokument, więc go rozumiemy i czytamy trochę tak, jak się nie zastanawiamy, że oddychamy powietrzem.
Niemniej ja dlatego zaproponowałem ten temat antropologii, bo on wydaje się dla kogoś, kto po raz pierwszy ten dokument czyta, zaskakujący. Skąd nagle w dokumencie, który się nazywa Konstytucja o Kościele Duszpasterska, o Kościele w świecie współczesnym, czyli relacji Kościoła do świata, nagle jest ten wsad antropologiczny taki wyrazisty. To jest to pierwsze zaskoczenie, którego już w nas nie ma prawdopodobnie zupełnie.
[Strzelczyk]
Wiesz co, myślę, że tam się dużo działo, jeżeli chodzi o próbę odnalezienia się w takiej całościowej opowieści o Kościele. Właściwie geneza tej konstytucji była taka, że we wczesnym etapie prac nad Konstytucją Dogmatyczną o Kościele postanowiono wyłączyć część zagadnień z tamtego schematu. Czyli żeby się zająć rzeczywiście w Konstytucji Dogmatycznej ściśle eklezjologią, ściśle teologią Kościoła, a różne inne elementy, np.
relacje Kościoła do świata, wyłączyć trochę z tego. I to się rzeczywiście dokonało potem już w drugim schemacie i ostatecznie w Konstytucji Dogmatycznej tego nie ma. Ale potem, w miarę jak Sobór postępował, to tych spraw, które wymagały jakiegoś naświetlenia takiego w kontekście ówczesności — bo dzisiaj mówimy tak: współczesność ówczesna to była jednak inna.
I zaczęto myśleć, że trzeba jednak duży dokument stosunkowo zrobić na temat w ogóle Kościoła w świecie.
[Kempa]
Podobno pozbierano ponad 80 takich tematów, rozmaitych szczegółów.
[Strzelczyk]
Tam było tego bardzo dużo zdaje się. Gdzieś to tu we wstępie przeczytałeś. I to musiało być bardzo trudne, jeżeli chodzi o właśnie potem spięcie dokumentu i chyba uświadomiono sobie, że pomiędzy Konstytucją o Kościele i pomiędzy Konstytucją o Objawieniu, a nawet Konstytucją Sacrosanctum Concilium o liturgii zawisła pewna kwestia, która właściwie w Magisterium poruszana była w ogóle rzadko wcześniej, to znaczy właśnie wątek antropologiczny.
I chyba trzeba było po prostu nakreślić najpierw jakiś rodzaj rozumienia człowieka, który wypływa z objawienia i który jest w pewnym napięciu — bardziej lub mniej twórczym — z kontekstem współczesnym. Czyli moim zdaniem można by też tę konstytucję nazwać "o chrześcijaninie w świecie współczesnym". Bo to jest trochę tak, że ona jest o Kościele, ale tak po trochę bardziej to ona jest opowieścią o człowieku, który się ma jakoś odnaleźć w tym świecie, który wówczas się rysował na horyzoncie.
[Kempa]
Tak, i w tym sensie także o Kościele w świecie współczesnym mówi o tyle, że to w tym momencie Kościół autorytatywnie na Soborze wypowiada się na temat tego losu i posłannictwa Kościoła w świecie współczesnym. Które tematy wyciągamy jako pierwsze? To może ja zacznę od tego, co mnie po dzień dzisiejszy tak bardzo kształtuje i co dla mnie jest istotne, kiedy też zajmuję się antropologią.
To jest od razu początek tej części, która zajmuje się właśnie opisem tożsamości człowieka. Pośród tych tematów jest bardzo silny akcent od razu na to, że człowiek jest obrazem Bożym. Stworzony jest na obraz Boży.
Na tym temacie skonstruowana jest potem cała dynamika tego wykładu i to stało się tym szczególnym punktem wyjścia dla prowadzenia refleksji współczesnej o człowieku. Teologicznej refleksji — to, co ją wyróżnia, a to, co równocześnie ją czyni wspólną dla wszystkich, czy otwartą dla wszystkich innych jako coś ciekawego, coś interesującego. Nie wiem, co na temat tejże samej idei człowieka stworzonego na obraz Boży dzisiaj możemy szczególnego w tym momencie powiedzieć, żeby nie powtarzać dokumentu samego.
[Strzelczyk]
Ja myślę, że trochę jest kłopot z tym, że ten temat nie został tak naprawdę pogłębiony. To jest punkt wyjścia rzeczywiście i to stwierdzenie o obrazie jest. Natomiast prosiłoby się, żeby wyraźnie zostało powiedziane, w czym to podobieństwo się zasadza rzeczywiście.
To jest rozproszone, to nie jest uporządkowane w dokumencie.
[Kempa]
Później, w kolejnych wątkach, na przykład gdy mowa jest o wolności — o wolności sobie jeszcze porozmawiamy — ten motyw odwołania do obrazu Bożego powraca. Ale chodzi mi o to, że nie zaczyna się ten wykład o człowieku od jakiegoś takiego stwierdzenia nawiązującego do filozoficznej definicji typu Boecjuszowskiego. Tylko od razu idzie w tekst biblijny, w intuicję podstawową, objawioną prawdę biblijną.
Czyli można by powiedzieć, że mówi bardzo wewnętrznie takim kościelno-religijnym językiem. A równocześnie okazuje się, że ten punkt wyjścia jest niesłychanie otwarty, bo mówi o człowieku w jego uniwersalności. To znaczy, konstytucja nie kieruje się tylko do wierzących, ale do wszystkich ludzi dobrej woli.
Czyli odsłania ten motyw stworzenia na obraz i podobieństwo Boże jako motyw, który jest wart rozważania przez wszystkich. I moim zdaniem ten główny moment, na czym to bycie na obraz Boży polega, tam już jest zawarty. To chodzi o otwartość, relacyjność w stosunku do tajemnicy Boga.
To się od początku pojawia. I ten wątek, czy kąt, pod jakim chcemy prowadzić refleksję nad człowiekiem, tutaj staje się pewnego rodzaju myślą przewodnią. Pośród wszystkich innych zagadnień wciąż na nowo wracamy do tego, że na człowieka spoglądamy jako tego, który jest powołany do wspólnoty życia z Bogiem.
To eschatologiczny cel. A teraz pamięta o swoim źródle, jakim jest bycie na obraz i podobieństwo Boże. A w centrum jeszcze jest odniesienie do tajemnicy Chrystusa, o którym też jeszcze sobie powiemy.

[Strzelczyk]
Chyba zdystansowanie się od koncepcji filozoficznej to było w ogóle konsekwencją świadomego wyboru. Jednak teksty soborowe dystansują się od neoscholastyki, od tego podejścia takiego powiedzmy klasycznego filozofii do tego momentu. A jednocześnie nie wskakują w żadną koncepcję filozoficzną współczesną, za wyjątkiem jednego pojęcia, które wówczas w ogóle robiło furorę, mam wrażenie, w świecie, a mianowicie godności człowieka.
Bo to jest czas, kiedy powoli się tworzy koncepcja praw człowieka itd. Ten wątek godności jest bardzo silnie obecny w tym opisie człowieka i myślę, że to jest jeden z filarów w ogóle myślenia wtedy. Nam się to trochę przesunęło, mam wrażenie, współcześnie, na plan dalszy, zwłaszcza jeżeli myślimy o antropologii w kulturze obecnej.
Natomiast wydaje mi się, że ten pomost przerzucony pomiędzy teologiczną antropologią, a tym jak się o człowieku myśli w świecie tych lat sześćdziesiątych, to jest właśnie wątek godności człowieka. Bo on jest w pewnym sensie teologicznie neutralny, no bo właściwie co do tego, że człowiek ma tę nieutracalną godność, to raczej był konsensus w tych latach sześćdziesiątych, a jednocześnie można to spiąć od razu i bezpośrednio, wywodząc tę godność z aktu stwórczego i z podobieństwa Boga z koncepcją teologiczną. Czyli my możemy powiedzieć tak: mamy wszyscy intuicję godności, a teologicznie wiemy, skąd ta intuicja jest.
To znaczy ja wiem, że mam godność i rozumiem to lepiej, jeżeli się odnoszę do Stwórcy jako do mojego źródła. Więc myślę, że ten wątek godnościowy jest główną osią filozoficzną z kolei.
[Kempa]
Tak, chyba dochodzimy do punktu ciekawego, związanego z tym, że Konstytucja jest skierowana do wszystkich ludzi dobrej woli. To znaczy, poszukuje takiej formuły, takiej bazy do mówienia o człowieku, która jest interesująca, zrozumiała i dla wszystkich — co więcej, interesująca w tym sensie, że odwołuje się do doświadczeń. Konstytucja zaczyna się od opisu pewnych doświadczeń ogólnoludzkich, ambiwalencji związanych z dążeniami, doświadczeniami porażek, a więc to, co od razu w tych pierwszych słowach pobrzmiewa, co znamy o tyle na pamięć, że jest także zawarte w samym tytule tego dokumentu.
Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych. Odwołanie do tego całego zespołu doświadczeń, które będzie potem kontynuowane dalej, stanowi już taki sygnał, że chcemy teraz ztematyzować to zagadnienie. Teraz teologicznie rzecz biorąc, wiemy, że za tym rozważaniem człowieku, teologicznym rozważaniem człowieku, stoi pewien dylemat teologiczny, z którym się w tym czasie mierzono i starano się zbudować pewną spójną narrację, czy także teologiczną, teoretyczną odpowiedź.
Hasło: przezwyciężenie podziału natura–nadprzyrodzoność. Ono tutaj się nam tak samo bardzo wyraźnie odzywa, chociaż w ogóle nie ma języka takiego techniczno-teologicznego. Jest mowa o człowieku, który dlatego, że jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, umiłowany przez Boga, jest powołany.
Powołanie ludzkości jest jedno, ludzkości wszystkich ludzi jest jedno. W związku z tym wszyscy są, innymi słowy, powołani do wspólnoty życia z Bogiem. I na tej bazie, bardzo prostym językiem, jest określona ta kwestia konieczności przezwyciężenia takiego sposobu myślenia charakterystycznego dla pewnej szkoły teologicznej, rozpowszechnionej przecież wcześniej, czyli rozdzielającego porządek naturalny, powołanie naturalne, wyimaginowanej natury ludzkiej od tego, który jest powołaniem nadprzyrodzonym.
To rozwiązanie dopiero otwiera możliwość mówienia o relacji także Kościoła do świata, bo wtedy okazuje się, że mamy pas transmisyjny, możemy mówić o wszystkich ludziach.
[Strzelczyk]
Myślę, że to trochę wychodzi już w tym określeniu człowieka jako jedności duchowo-cielesnej, gdzie mocno podkreślone jest to, że ciało jest w ogóle dobre, czyli to zakorzenienie w świecie zaraz jest zarysowane jako coś chcianego przez Boga i pozytywnego. Co trochę podcina gałąź wszelkiemu myśleniu w kategoriach takich, że ta przestrzeń duchowa jest czymś lepszym, a materialna gorszym itd. To trochę się chowa też w tym, mam wrażenie, ale ten związek z Bogiem i z Jego działaniem jest tu opisany bez terminów technicznych.
Mam wrażenie, że Sobór na tym etapie już wyskoczył z tego sporu, w tym sensie, że już jest pełna zgoda, że właściwie jak myślimy o relacji człowieka do Boga, to ona jest tak fundamentalna, że jest u początku i u okońca ludzkiego losu, tzn. człowiek nie staje się bez Boga i nie dopełnia się bez Niego, że właściwie ten wątek zanika. My wiemy, że on tam był historycznie.
[Kempa]
Jest już oczywisty, chcesz powiedzieć.
[Strzelczyk]
Ale wydaje mi się, że użytek, który z tego jest zrobiony w dokumencie magisterialnym, jest genialny. To znaczy siła, impet tego sposobu myślenia pozostaje. To jest dokument soborowy.
[Kempa]
Tak, bo tu ciągle człowiek jest w tej dynamicznej relacji do Boga najpierw i ona wyznacza mnóstwo rzeczy, bo ona wyznacza busolę sumienia, ta relacja wyznacza cel ostateczny, wyznacza mnóstwo rzeczy. Podobieństwo, czyli godność, jest nabudowana na tym. To, co potem u Jana Pawła II będzie bardzo mocno wydobywane, to to, że człowiek nie jest w stanie się zrozumieć inaczej niż wewnątrz tej relacji.
A w szczególności potem się to skonfiguruje chrystologicznie, czyli bez Chrystusa, który jest wzorem człowieczeństwa.
[Kempa]
Nie możemy zrozumieć człowieka bez Chrystusa. Zatrzymajmy się przy tym punkcie. Chcę się podzielić tą myślą, która — jak przyglądam się swoim poszukiwaniom teologicznym — odgrywała zawsze wielką rolę w mojej pracy, w mojej refleksji.
To jest numer 22 Konstytucji Duszpasterskiej. Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Ja to zdanie w gruncie rzeczy zasymilowałem chyba najpierw poprzez Jana Pawła II i jego Redemptor Hominis, a potem — od tamtej encykliki, którą czytałem będąc młodym człowiekiem — od tej encykliki dotarłem chyba do dokumentów soborowych.
Taką mam zachowaną pamięć tego nurtu myślowego. W każdym razie najpierw trzeba podkreślić to, że pomiędzy stwierdzeniem, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, a tym, że jego celem jest wspólnota z Bogiem, jest pośrodku centralne wydarzenie Chrystusa, które rozumiemy przez to, że w Chrystusie ta prawda o człowieczeństwie zajaśniała najpełniej, a dzięki Jego Misterium Paschalnemu, odkupieniu poprzez Misterium Paschalne, odnajdujemy otwartą drogę do tej realizacji pełni życia.
To są pewne odpowiedzi teologiczne, a dokument mówi bardzo osobliwie, bo dwa razy używa słowa tajemnica. Tajemnica człowieka — można by na podstawie tych pierwszych sformułowań soborowych powiedzieć, że chodzi o te wszystkie wyzwania, wątpliwości, ambiwalencje, które ludzie przeżywają. Człowiek sam dla siebie jest tajemnicą.
Znajduje wyjaśnienie, gdzie? W tajemnicy Wcielonego Słowa Bożego. W związku z tym pierwsze zderzenie z tym sformułowaniem jest takie, że tajemnica tłumaczy się przez tajemnicę.
Gdyby zostać przy czysto intelektualistycznym podejściu do tego, można by powiedzieć, że nie ma wyjaśnienia, skoro wpadamy w jeszcze głębszą studnię tajemnicy. Dopiero otwarcie tego przy pomocy klucza innego rodzaju, poprzez odwołanie do egzystencji Tego, który stał się człowiekiem dla nas, który otwiera nam przystęp do Boga, zaczynam inaczej podejmować to zagadnienie.
[Strzelczyk]
To w ogóle ten wątek chrystologiczny jest tam niezmiernie ciekawy, bo tam jest kilka przesunięć w stosunku do klasycznej chrystologii. Na przykład: "zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem", z którym oni się mierzą. Bo z jednej strony posługują się pojęciem natury, a z drugiej strony próbują go uniknąć.
Jak się to czyta od strony chrystologii, to widać, że znowu próbują ojcowie uniknąć pewnego technicznego języka, ale to z trudem się udaje. Natomiast to, na co zwróciłeś uwagę, to jest rozjaśnienie misterium przez misterium, ale żeby to się rozjaśniło, to trzeba sięgnąć do Misterium Paschalnego. Bo to rozjaśnienie to jest Wigilia Paschalna.
Bo to, co zaciemniło, to jest grzech. O tym było na samym początku tego kawałka, bodajże w trzynastym numerze — to jest Konstytucja. Że to człowieczeństwo, które Bóg chciał, ono się zaciemniło przez grzech.
My jesteśmy misterium dla siebie trochę z innego powodu niż Chrystus jest misterium. My nie rozumiemy samych siebie nie dlatego, że Bóg nie chciał, żebyśmy się rozumieli, tylko że jednak poprzez grzech zatraciliśmy tę zdolność rozumienia. I to zatracamy ją tak głęboko, że jesteśmy w stanie zgubić mądrość i zaciemnić sumienie.
Oba te wątki tam są, że w pewnym momencie my jesteśmy w stanie dojść do takiego punktu, w którym sumienie błądzi kompletnie bez światła. I teraz Wcielenie, jeżeli weźmiemy na tym gruncie, to my mamy misteryjność, która jest ciemnością zawinioną, rozświetloną przez misterium Chrystusa, które jest innym typem misterium. Bo to jest ten rodzaj misterium, który rozświetlony nie musi być, bo on jest nadmiarem światła.
To są dwa różne rodzaje ciemności tak naprawdę. Ja bym to tak czytał. Dla mnie to jest genialne zdanie w ogóle.

[Kempa]
Odwołanie do misterium paschalnego i symboliki światła w tym momencie, czyli użycia tego słowa „rozświetlać”. Jak to jest po łacinie?
[Strzelczyk]
Bo ty masz tekst przed sobą.
[Kempa]
Rozjaśnia. Ja to czytałem zawsze tylko inkarnacyjnie i to pozostawia pewien ślad teologiczny. Wiemy dobrze, że ten swoisty punkt napięcia czy wyważenie między samym faktem wcielenia a konkretnym historycznym wydarzeniem paschalnym ma ogromną rolę.
Ja to czytałem zawsze bardzo inkarnacyjnie. Implicite w środku widząc kwestię misterium paschalnego. Ciekawe, bo tu proponujesz mocny akcent na samo misterium paschalne ze świadomością, że chodzi o Boga wcielonego.
[Strzelczyk]
Znowu próbuję to położyć na pewnych tendencjach teologicznych, które wówczas grały. To jest jednak czas, kiedy się znaczenie misterium paschalnego wewnątrz teologii w ogóle odbudowuje. I z tymi intuicjami, które przychodzą zwłaszcza z kontaktów francuskich teologów z prawosławnymi w Paryżu.
Te wątki są silne w podglebiu, więc ja bym ryzykował taką interpretację właśnie bazując na tym, co mniej więcej wiemy o tym czasie, jeżeli chodzi o rzeczy, które się działy po prostu w teologii. A ta plastyczność misteriów, ona tu jest kusząca bardzo.
[Kempa]
Chyba odkryliśmy jakiś problem badawczy do zgłębienia genetycznie. Jak KDK 22 i jego bliższa teologiczna geneza.
[Strzelczyk]
Zwróć uwagę, że tam się pojawia wątek tego, że to objawienie w Chrystusie jest objawieniem tego, kim jest człowiek, bo objawia Boga. To też jest takie lustrzane odbicie tego, od czegośmy zaczęli, co wprowadziłeś na początku. Że my rozumiemy, co to znaczy być obrazem Boga, bo Bóg się odbił w człowieczeństwie Jezusa.
Czyli to jest wzór człowieka, ale to jest ciut więcej jeszcze. On objawia ten boski korzeń godności człowieka.
[Kempa]
Tak, dlatego należy to widzieć w perspektywie początku, a także celu. W początku — stworzenie na obraz i podobieństwo Boże, i cel — wspólnota z Bogiem. Te rzeczy, o których teraz powiedzieliśmy, z powrotem nas wpuszczają w pewien wewnętrzny, teologiczny żargon teologii chrześcijańskiej.
Natomiast sam dokument stara się żargonu jak się tylko da unikać i zostawiać go takim otwartym dla refleksji, jako pewną daleko idącą propozycję. Głos Kościoła dla świata: kim jest człowiek, jakie są jego pragnienia i jakie jest jego powołanie ostatecznie. I w związku z tym, pozwól, że przeskoczę do wątku, który nam tutaj już orbituje wciąż.
Do wątku wolności. Jest cały szereg innych spraw, które oczywiście też można by powiedzieć, że jeszcze o nich nie powiedzieliśmy. A kwestia wolności nie jest punktem pierwszym, a mimo to ona odgrywa istotną rolę.
Próbuję odnaleźć 17 numer. Od tego 10 numeru, gdzie się to zaczyna, do 17 już jest kilka treści istotnych. Niemniej to skoncentrowanie na wolności odgrywa szczególną rolę i zastanawia mnie też, jak ono dzisiaj nam brzmi.
[Strzelczyk]
Nie wiem, czy chcesz to podjąć? Ludzie współcześni wysoko cenią sobie wolność. To jest zdanie, które się nie zestarzało.
Mnóstwo rzeczy w tym dokumencie po tych 60 latach zdążyło się zestarzeć.
[Kempa]
Z akcentem: i mają słuszność.
[Strzelczyk]
Powiązanie, które moim zdaniem jest najciekawsze i chyba najważniejsze też, to jest powiązanie wolności z godnością. Wolność jest wywiedziona z godności albo imperatyw tego, żeby działać w wolności, jest wyprowadzony z godności. I to jest niezwykle istotne.
Jeżeli człowiek zrzeka się wolności, to zaprzecza godności swojej własnej. To jest poważne wyzwanie, bo to oznacza też, że naszym powołaniem w świecie jest najpierw walka o swoją wolność. Ta wolność, tak jak jest opisana w dokumencie albo w kontekście, tak jak są ułożone, jest związana także z poznaniem.
Bo wolność wiąże się ze świadomością wyboru i z mądrością.
[Kempa]
I z tym, że ostatecznie należy kierować się dobrem, z tym odkryciem tego dobrem.
[Strzelczyk]
Więc mamy sytuację, w której walka o wolność tego rodzaju, to znaczy, żeby człowiek mógł poznawać dobro i je swobodnie wybierać, to byśmy powiedzieli tak — to jest imperatyw walki z fake newsami. To jest imperatyw dbania o edukację, to jest imperatyw dbania o takie systemy społeczne, w których ta wolność jest zaopiekowana. Więc tam jest mnóstwo implikacji, które potem zresztą w konstytucji, w tych aplikacyjnych rzeczach będą nam wychodzić.
Natomiast to są rzeczy, które do dziś pozostają absolutnie aktualne.
[Kempa]
Tak jak podstawowe posłannictwo wynikające z Ewangelii dotyczące wyzwolenia. Ja bym tu podkreślił — jeszcze zgadzam się z tym, co mówisz — podkreśliłbym też to, że poprzedzający punkt mówi o sumieniu, a więc o tym, że sumienie człowieka, które nie podlega tutaj jakiemuś ścisłemu zdefiniowaniu, tylko jest znowu opisowo przedstawione jako ten bardzo głęboki, wewnętrzny głos w człowieku, w którym przebywa sam na sam z Bogiem. Co jest też jakąś sugestią dotyczącą tego, że każdy człowiek to ma.
Także ten, który się zastanawia, czy wierzy, czy też jeszcze inaczej może myśli, że nie wierzy, a nagle mu mówimy: ale masz sumienie, to znaczy — jest coś takiego, gdzie stajesz sam na sam z Bogiem. O prymacie sumienia to jest mowa i kończy się ten punkt, że potrzebne jest jednak zawsze odniesienie do prawdy i dobra, bo sumienie niekształtowane powoli ulega zaślepieniu. I gdyby tak zakończyć ten punkt, to można by powiedzieć, że zrelatywizowana została kwestia roli sumienia jako pierwszego, bo sumienie zawsze może zbłądzić i wtedy pojawia się pewien problem.
I teraz otwiera się ten wątek wolności i mówi, że człowiek jednak może zwracać się do dobra tylko w sposób wolny. A więc na nowo przewracamy tę kartę i mówimy, że dobrze — sumienie może zbłądzić — niemniej człowiek może zwracać się do Boga tylko w sposób wolny, więc nie może mu być nałożona siłą pewna norma, której on nie zinternalizuje.
[Strzelczyk]
I tu dochodzimy do wątku, który został wyrażony w deklaracji wolności religijnej. Bo to znowu trzeba połączyć, moim zdaniem, z jednym z dokumentów, który uzyskał, że tak powiem, status autonomiczny. Ale zrozumienie tej wolności sumienia — bo właściwie określenie „wolność sumienia” tutaj nie pada, ale ono pada tam.
Sobór o tym coś powiedział, czyli nie wolno nikogo zewnętrznym przymusem doprowadzać do wyborów, które nie są zgodne z jego sumieniem. Czyli to sumienie ma pierwszeństwo i to jest bardzo wyraźnie przez Sobór powiedziane, do tego stopnia, że wywołuje to potężny wstrząs wewnątrz także samego zgromadzenia soborowego, bo niektórzy mówią: ale jeżeli my powiemy, że wolność sumienia dotyczy sfery religijnej, to my zaprzeczamy tradycji Kościoła.
[Kempa]
Tak, i to stąd zrodził się ten duży opór przeciwko temu dokumentowi o wolności religijnej.
[Strzelczyk]
Dokładnie, ale te kawałki moim zdaniem należy czytać w łączności z tamtym. Czyli Sobór, nawet jeżeli tego tu wprost nie mówi, to tę wolność rozumie także jako wolność sumienia. To znaczy, że człowiek ma obowiązek pójścia za sumieniem zawsze.
Z drugiej strony ma zawsze obowiązek porumowania tego sumienia w mądrości, czyli szukania mądrości. Ten dokument wyraźnie przestrzegał przed tym, że jeżeli zgłupiejemy, to będzie strasznie. I to chyba prorocze było trochę.
No i to zresztą potem jest rozwijane w tych uszczegółowieniach. Tak, ale tu wskakuje Chrystus, bo ostatecznie skąd my wiemy, jak sumienie ma postępować? My to wiemy dzięki Chrystusowi, który objawia nam to prawo miłości Boga i człowieka.
[Kempa]
Tak. I tu, wiesz, w tle zajmuje mnie jeden wątek. Jesteśmy w takim momencie czasowym, w którym oczywiście wiele rzeczy się dzieje, ale mamy także do czynienia filozoficznie z pewnym jeszcze konsumowaniem dziedzictwa nowożytności.
W teologii katolickiej mamy za sobą roztopienie pewnych lodów po kryzysie antymodernistycznym. Wchodzą refleksje na temat roli krytyki chrześcijaństwa, która rozgrywała się szczególnie w XIX wieku. Bardzo widoczna podskórnie w tych punktach o ateizmie, na przykład diagnoza marksistowskiego ateizmu itd.
Tam wszędzie pojawia się wątek krytyczny, że my — chrześcijaństwo — głosząc pierwszeństwo Boga, głosząc naukę o Bogu, który stwarza człowieka na swój obraz i podobieństwo, i określa mu swój cel, zabiera tym samym człowiekowi wolność. Czyli w tej krytyce religii XIX-wiecznej, z marksizmem na czele, choć inne kierunki należałoby wymienić, w tej krytyce religii pojawia się wątek, że jeżeli człowiek chce być wolny — czytaj: autonomiczny — to powinien odrzucić Boga, religię, kult.
W jakiś sposób dokument odnosi się do tego typu argumentacji. Moim zdaniem przede wszystkim w ten sposób, że pokazuje, że droga autonomii jest ślepą drogą. Człowiek odkrywa z głębi swojego istnienia, że nie chodzi wcale o spełnienie życia, o to, żeby być tylko dla siebie, ale żeby realizować się w relacjach z innymi.
A więc społeczna natura człowieka to jedna rzecz. A druga sprawa — to dokument dosyć mocno w wielu miejscach akcentuje taką rzecz, że Bóg nie może być traktowany jako konkurent ludzkiej wolności, ale jako jej podstawa, jako jej fundament. Bóg umożliwia wolność człowiekowi.
To są takie dwie fundamentalne rzeczy, które tutaj odnajduję. Trochę się zastanawiam, na ile to dzisiaj ma jeszcze znaczenie. Na ile odżywa ten problem taki neomarksistowski czy innego typu traktowania wolności człowieka jako niczym niezwiązanej autonomii.
To się nadają te wątki do rozmowy.
[Strzelczyk]
Myślę, że nie padło jeszcze słowo „personalizm”, a ono tutaj jest chyba w podglebiu też dość istotne. Chyba w całym dokumencie. Jednak to jest czas, kiedy próbą odpowiedzi na te filozofie odrywające człowieka od Boga i różnego rodzaju ideologie z tym związane jest personalizm właśnie.
To znaczy próba powiedzenia, że osoba jest wartością i teraz ta osoba ma pewne niezbywalne cechy. Te cechy pochodzą ze stworzenia, czyli z relacji do Boga, i wolność jest jedną z tych cech. Jeżeli potem weźmiemy teksty Wojtyły, który był jednym z protagonistów tego trendu, już wtedy trochę znanym jednak, ale późniejsze jego teksty, to zobaczymy tam wprost, że Wojtyła mówi, że wolność idzie pierwsza, bo ona jest warunkiem możliwości kochania.
Bóg musi najpierw człowieka obdarzyć wolnością, bo inaczej nie mógłby mu zaproponować tego sposobu życia, który jest ujawniony z jednej strony w naturze relacyjnej, czyli w tym otwarciu osoby w stronę drugiego, a z drugiej strony w wyzwaniu, które przynosi Chrystus.
[Kempa]
Tak, to jest nerw myślowy, który właśnie sam, myślę, odkrywałem powoli, zaznajamiając się z dziełami Wojtyły, ale przede wszystkim papieża, tekstami papieża Jana Pawła. On ma tutaj swój pas transmisyjny od wcześniejszego personalizmu chrześcijańskiego, który ufundował to myślenie zawarte w Konstytucji duszpasterskiej.
[Strzelczyk]
Jakby nie było, paru personalistów zostało zaproszonych na Sobór w charakterze doradców, specjalistów, obserwatorów. Więc ten wpływ tam był dość wyraźny, a jednak jeżeli weźmiemy potem wojtyłowe Osoba i czyn, Miłość i odpowiedzialność, to będziemy mieli te wątki pracujące tam wewnątrz — ewidentnie.
[Kempa]
Skoro jest tak dobrze i personalistycznie, to czemu jest tak źle, czasami chciałoby się powiedzieć. To znaczy, mam na myśli także w odniesieniu do naszego realizowania misji kościelnej. To być może dotykam bardzo trudnych tematów innego rodzaju — duszpasterską, w szerokiej perspektywie relacji Kościół–Świat, albo po prostu to, jak my rozumiemy, przeżywamy tę naszą kościelność w różnych jej kształtach.
[Strzelczyk]
Jakoś, co złośliwie bym powiedział, że o władzy jest w innym dokumencie, a o wolności jest w innym i to można nie spiąć tego potem. No ale tak rzeczywiście jest. To znaczy, o władzy w Kościele jest w Lumen Gentium, a o wolności człowieka jest w Gaudium et Spes. Więc od biedy można to przeczytać w sposób zupełnie niespinający się.
Mam wrażenie, że to czasami takie czytanie ma miejsce. Natomiast już bardziej na poważnie, jednak przyszedł kryzys '68 roku później i ten optymizm, który mamy w Gaudium et Spes, mitygowany krytyką wielokrotnie, ale jednak optymizm — on zostaje trochę zbombardowany tymi doświadczeniami z '68 roku, który generuje potem także bardzo silne wzmocnienie tego nurtu krytycznego, który po Soborze został.

[Kempa]
Ale czy to nie jest przesada, żeby mówić w ten sposób o tym superoptymizmie dokumentu Soborowego? Na tym poziomie antropologicznym tutaj zostajemy, skoro mówi bardzo wyraźnie i mocno, po pierwsze w tej teoretycznej części antropologicznej o grzechu, o realnym odwracaniu się od tego planu Bożego wobec człowieka, a potem mówi bardzo realistycznie o tych wyzwaniach społecznych w drugiej części, gdzie prezentuje jakieś stanowisko Kościoła. Mnie to zastanawia, że ta krytyka idzie tak mocno często w stronę stwierdzenia, że za dużo optymizmu było.
[Strzelczyk]
Ja nie mówię, że było za dużo. Ja mówię, że ten optymizm tam jest.
[Kempa]
Ja nie twierdzę, że Ty to mówisz w ogóle, ale generalnie, że taka krytyka dokumentu Soborowego tutaj pojawia się. Być może na pewnym etapie pojawiają się takie fundamentalne kwestie nastawienia, kiedy dopadają nas bardzo trudne wyzwania, że po prostu zwycięża pesymizm i wtedy biegniemy już tylko po ratunek do Boga, a więc widzimy Kościół w opozycji do świata, mówiąc o tym, że w świecie jest tyle złego, że tylko Bóg nas może wyratować od tego świata. No i popadamy w coś, czego dokładnie Konstytucja nie chce.
[Strzelczyk]
Natomiast tam, gdzie mówię o optymizmie, to wydaje mi się, że tam jednak jest taka wiara w to, że postęp przynosi bardzo dobre owoce i jest wręcz linearny. Potem ta dyskusja będzie taka, że wcale postęp ludzkości niekoniecznie musi być linearny itd. Ale trochę to pobrzmiewa wewnątrz.
[Kempa]
Ale tylko trochę moim zdaniem. Narzucanie tutaj perspektywy typu Teilharda de Chardin, bo tak to wyczuwam — to były tamte lata — też jest niesprawiedliwe. Ta Konstytucja jednak mówi, że człowiek jest wewnętrznie rozdarty.
[Strzelczyk]
Tak, tak, tak. Tu się zgadzam absolutnie. Natomiast ja bym bardziej spojrzał od tej strony, że też pewne zdecydowane określenia tego, co Kościół wobec tego powinien robić, były postrzegane jako nadmiernie optymistyczne.
To znaczy, że my będziemy na miękko głosić i że to się będzie wszystko zmieniać itd. To trochę jest tego podglebia.
[Kempa]
Natomiast to była pewna cena także z formuły możliwości wyjścia z pewnym orędziem na zewnątrz.
[Strzelczyk]
Wiesz, ja się z tym zgadzam. Ja nawet uważam, że to powinno być bardziej takie, ale myślę o recepcji potem w sytuacji, w której naprawdę następuje potężne przestawienie. Przeczytam tylko jedno zdanie.
To jest numer 28. Jedynie Bóg jest sędzią i badającym serca, dlatego zakazuje nam sądzić o czyjejś wewnętrznej winie. To jest w odniesieniu do różnych sytuacji, w których spotyka się Kościół z trudnościami, prześladowaniem itd.
I okej, to jest ewangeliczne. Ale tam jest takie optymistyczne oczekiwanie, że rzeczywiście chrześcijanie tak mają. Że my tak mamy, że my tak potrafimy.
Ja tu widzę ten optymizm nadmierny.
[Kempa]
W stosunku do Kościoła samego. No to trochę zawarłem w tym pytaniu, skoro jest tak dobrze, to czemu jest tak źle.
[Strzelczyk]
Człowiek jest istotą tragiczną, przychodzi Chrystus, chrześcijanie rozpoznają. I tu jest ileś rzeczy, które chrześcijanie w zasadzie mogą, powinni, są. I one są nadmiernie optymistyczne.
Ale to jest też trochę pochodna absolutnego optymizmu eklezjologii w Lumen Gentium. Dopiero potem się zaczniemy mierzyć — i to dużo potem, dzięki teologii wyzwolenia, która w międzyczasie właściwie się urodzi — z tym, że to nie jest takie wszystko fajne także w samym Kościele. Ale oni siedzieli cicho, to znaczy Ameryka Południowa siedzi wtedy cicho na Soborze.
Nawet się mówiło o milczącym Kościele. Już wtedy mogli byli powiedzieć, ale to nie wybrzmiało. Nie wchodzi to do żadnego dokumentu.
[Kempa]
Niemniej, skoro tak wielką rolę odgrywa wolność w tym dokumencie — i na poziomie teoretycznego przedstawienia osoby ludzkiej, i na poziomie później rozwinięć w dalszej części Konstytucji — to można powiedzieć, że jest to niezwykle dobre paliwo dla tych środowisk związanych z teologią wyzwolenia w rozumieniu kościelnym. Teraz chcielibyśmy uniknąć dyskusji na temat tych dwuznaczności, które z tym terminem się wiążą. Mówimy o wyzwalającym orędziu Jezusa Chrystusa, które stanowi istotny nerw jego orędzia, chrześcijaństwa i misji Kościoła.
[Strzelczyk]
Ten wątek impulsu, który poszedł od Soboru i ośmielił te Kościoły, które miały inne doświadczenie codzienne, to jest sprawa, która chyba nie jest do końca uświadomiona w europejskiej części teologii. My za mało dostrzegamy, jak bardzo ten impuls, który wyszedł wtedy z Ameryki Południowej, dopowiedział nam rzeczy w teologii. I dopowiada ciągle, bo tak naprawdę u Franciszka to przyszło przecież.
W pewnym sensie Dilexit ecclesiam jest dopowiedzią z tej linii.
[Kempa]
Ciekaw jestem, jak z pewnej perspektywy będzie możliwa jakaś bardziej syntetyczna, perspektywiczna wizja, ogląd tych procesów, o których mówimy, ale to mówię jako człowiek zainteresowany pewną intelektualną obróbką. Natomiast dużo ważniejsze i ciekawsze jest to, jak to kształtuje i drąży życie Kościoła dzisiaj. Więc w tym sensie też można powiedzieć, że podkreślone przez Konstytucję duszpasterską pryncypia żyją także w tym zakresie dalej. Jeśli mamy jeszcze chwilkę czasu, to ja bym wrócił na moment do tej kwestii wolności jako autonomii, czy też wolności jako zobowiązania do życia i uzdolnienia do życia według dobra.
Myślę sobie, że zupełnie niespodziewana perspektywa dla tamtych czasów soborowych jest także nasza dzisiejsza bardzo osobliwa konfrontacja z niezwykłym postępem technologicznym, gdzie się czujemy osamotnieni na swój sposób i jesteśmy atomizowani albo wrzucani w jakieś takie dość przypadkowe bańki, ale to nie są żadne wspólnoty. Trudno mówić o więziach osobowych w takim głębokim sensie, ale raczej o pewnej wspólnocie krótkoterminowych poglądów na tę czy inną sprawę. W związku z tym odżywa nam takie rozumienie wolności jako autonomii, bo tak jesteśmy wrzuceni, bronimy tego swojego świata autonomii, i Sobór w tym dawnym dokumencie podpowiada nam, że my jesteśmy powołani do rzeczywistego budowania więzi i naprawdę tego pragniemy, a fundamentem jest więź z Bogiem.
Tylko jak ją sobie wyobrazić, bo ona staje się coraz bardziej dla wielu abstrakcyjnym pojęciem. Więc Sobór ma tu pewną podpowiedź w tym całym swoim dokumencie, zaczynając od antropologii, i w tym zakresie — mi się wydaje — że to trzeba by rozczytać na nowo, jak to z punktu widzenia naszego dzisiejszego tu i teraz wrzucenia w tego typu życie społeczne wygląda. Jaka jest nasza kondycja?
[Strzelczyk]
Myślę, że numer trzydziesty jest tym, który próbuje odpowiedzieć na to. To znaczy indywidualizm jest chorobą i musimy cały czas szukać w budowaniu społeczeństwa takich dróg, które sprawiają, że człowiek nie koncentruje się na sobie. Że zawsze widzi drugiego — i to, jak konstruujemy potem pewne mechanizmy społeczne, prawo itd., ma na to wpływ.
Chodzi o to — i to jest trzydziesty pierwszy punkt — żeby odpowiedzialność i uczestnictwo rządziły naszymi społecznościami. To jest trochę inny język, bo tu nie będzie języka więzi.
Słowo „więź” czy „relacje” zrobiły karierę ciut później. Tu mamy uczestnictwo i odpowiedzialność. I w pewnym sensie mnie się te słowa podobają bardziej niż nasze „więzi”.
Jeżeli mówimy o odpowiedzialności, to mówimy o tym, że ja jestem tym, który w wolności teraz może nawiązać relacje z innym. To nie jest kwestia tego, czy mnie się podoba, czy mnie się nie podoba. To jest moja odpowiedzialność.
Czy jest na mnie nałożony przez naturę, albo przez to, że jesteśmy na obraz i podobieństwo Boże, albo przez naszą godność, w zależności od tego, jakiego użyjemy punktu odniesienia. Jest nałożony na mnie obowiązek zadbania o drugiego. A z drugiej strony — uczestnictwa w tym, co robimy razem.
Czyli uczestnictwo jest połączone z odpowiedzialnością. To jest bardzo moim zdaniem ciekawy wątek. Nawet bardziej z odpowiedzialnością niż z wolnością.
My byśmy dzisiaj powiedzieli, że ja mam wolność, więc mogę uczestniczyć. A oni by chyba powiedzieli, że ja mam godność, więc powinienem uczestniczyć. Ja mam godność, więc powinienem — to mi się trochę bardziej podoba.
[Kempa]
Choć rzeczywiście to powiązanie odpowiedzialności i wolności jest bardzo silne też w tym dokumencie, więc te języki w efekcie też się zbliżają.
[Strzelczyk]
Bo tam jest jeszcze: ja mam godność, więc mogę, więc powinienem. To jest ten układ. Tam nie ma: ja mam godność, więc muszę, tylko z godności wynika korelacja z wolnością i z prawdą, a z tego wychodzi powinność.
[Kempa]
To przejście: mogę, więc powinienem, jest warte oczywiście długiego namysłu, bo też jest przedmiotem ogromnego namysłu filozoficznego. Jak to jest, że możemy mówić o zobowiązującym charakterze wolności.
[Strzelczyk]
I chyba to jest dobry punkt, żeby lądować.
[Kempa]
Dziękujemy Państwu bardzo za uwagę, jeśli dotrwaliście do tego momentu naszej refleksji nad antropologią Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Natomiast powiedzmy sobie na koniec — ten dokument jest dużo obszerniejszy i tematów tu jest bez liku, i rzeczywiście stanowi on taki krwioobieg naszego myślenia dzisiaj. I oby takim był, bym powiedział, bo być może też po trosze jest zapominany albo tylko cytowany w pierwszych zdaniach, albo jakichś jeszcze innych wybranych.
Ten dokument jest kopalnią wielu myśli i fundamentem dla dalszej drogi Kościoła także dzisiaj. Tak bym zakończył. Dziękujemy bardzo.
[Strzelczyk]
Dziękujemy pięknie i do zobaczenia i do usłyszenia.