[Strzelczyk]
Szczęść Boże, kłaniam się. Witam Państwa serdecznie w kolejnym odcinku naszego podcastu Teologia z Katowic. Dziś gościmy ponownie, z czego się bardzo cieszę, pana Jerzego Sojkę z Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie.

Ale tak powoli mamy nadzieję, że coraz bardziej zmierza też w stronę jakiegoś zatrudnienia na naszym uniwersytecie, więc mam nadzieję, że będziemy się spotykać regularnie, także w podcaście. Dzisiaj chciałbym, żebyśmy porozmawiali o tym, co jest chyba jedną z trudniejszych kwestii w dialogu ekumenicznym, czyli o urzędzie kościelnym czy o posługach w kościele. Bo jednak tutaj, o ile teologicznie w zakresie tego, o czym dotąd rozmawialiśmy, jesteśmy w daleko posuniętej syntonii, jeżeli chodzi o sam rdzeń, powiedzmy, rozumienia rzeczywistości, a te są kluczowe dla wiary, to jednak jeżeli chodzi o organizację kościelną i posługi w kościele, to już tak pięknie nie jest.

[Sojka]
No tak, to jest w ogóle dość specyficzny obszar teologii, tak naprawdę. Bo z jednej strony oczywiście za tym jest jakieś myślenie teologiczne zawsze, ale za tym jest też pewien pragmatyzm, bardzo dużo historii i to powoduje, że to jest skomplikowane, szczególnie jeżeli z naszej perspektywy po waszej stronie pewne historyczne uwarunkowania urosły do rozwiązań normatywnych. Więc tu się rodzi napięcie i tak naprawdę to dzisiaj jest największy problem, bo choćby te dyskusje, które tu prowadziliśmy o Eucharystii, one były w dużej mierze uzgadnialne, poza tym jednym, kto może być szafarzem.

Bo cała reszta to, nawet jeżeli nie było pełnej zgodności, to byliśmy w stanie gdzieś tam jakąś harmonię wypracować i lekko poszerzając spektrum po obu stronach stwierdzić, no dobrze, to tak może być. Natomiast ten Urząd Kościelny to jest wyzwanie wielkie i to jest wyzwanie w bardzo wielu dialogach. To nie jest tylko kwestia luterańsko-rzymsko-katolicka ściśle.

Dogadanie się nawet między wami a prawosławiem nie jest takie całkiem proste.

[Strzelczyk]
No i tu musimy chyba zacząć od tego, w którym momencie strona rzymsko-katolicka dokonała tych rozstrzygnięć, które w tej chwili wymagają tak naprawdę albo jakiejś reinterpretacji, albo przyjęcia przez inne kościoły. No bo mamy dwa wyjścia tak naprawdę. Albo my dość głęboko zreinterpretujemy nasze rozstrzygnięcia, które uważamy za dogmatyczne w niektórych punktach.

No albo inne kościoły po prostu przyjmą nasze rozwiązanie jeden do jednego, co się raczej, obawiam, nie zdarzy.

[Sojka]
Nie, to się nie wydarzy, to już wiemy, że to się nie wydarzy.

[Strzelczyk]
Więc pierwszy chyba punkt to jest to, że w pewnym momencie wewnątrz myślenia Kościoła łacińskiego, bo to jest jeszcze przed podziałem, mamy rosnącą tendencję do traktowania święceń jako sakramentu. I w momencie, kiedy pojawia się idea siedmiu sakramentów, czyli właściwie od XII wieku, jak ona się rozlewa, już w taki zwarty sposób w teologii łacińskiej, no to są tam święcenia. Aczkolwiek trzeba pamiętać, że wtedy kiedy mówiono o ordo albo ordines w liczbie mnogiej, to mówiono o rzeczywistości, która była nie do końca doprecyzowana wewnątrz.

To znaczy, okej, święcenia są sakramentem, ale teraz do którego stopnia ta sakramentalność się odnosi, to już wcale nie było takie jasne i to właściwie nie było jasne jeszcze za czasów początków reformacji tak naprawdę i jeszcze długo po. Czyli mieliśmy strukturę siedmiu właściwie posług, które były nazywane ordines, a co do sakramentalności, to zwykle domniemywano, że ona dotyczy stopnia prezbiteratu de facto. Taka była najczęściej interpretacja.

Aczkolwiek z biskupstwem sytuacja była taka, że oczywiście biskup, jako że wcześniej był prezbiterem, jest sakramentalnie ustanowiony, a potem dostaje rozszerzenie jurysdykcji. Więc to jest pierwsza rzecz, to znaczy rozstrzygnięcie, że co najmniej od stopnia prezbiteratu, a w obecnej interpretacji od diakonatu mamy do czynienia z sakramentem święceń. I drugi moment to jest pewien rodzaj, chyba to trzeba tak powiedzieć, sakralizacji władzy papieskiej związany z przede wszystkim dogmatem o nieomylności, ale też takim bardzo silnym nauczaniem o prymacie jurysdykcyjnym.

Bo w tej wersji w Vaticanum Primum to właściwie jest jeden do jednego zwierzchność bezpośrednia nad wszystkimi kościołami i to właściwie wymagalna do zbawienia prawie od Bonifacego VIII.

[Sojka]
No i właściwie z naszej strony trzeba zacząć od tej drugiej rzeczy, bo spór się zaczął z perspektywy luterańskiej od sporu o rolę papieża i nie do końca sensowną strategię załatwienia problemu odpustów i zakonnika z Wittenbergi, który miał problem z odpustami, metodą „papież każe ci odwołać”. I za tym stały takie bardzo mocno proto-Vaticanum Primum rozwiązania, moim zdaniem przekraczające to, co faktycznie później na Watykańskim I przyjęto, bo to było takie trochę Bonifacy na sterydach, to co tam Prierias wtedy zastosował, bo jeżeli Prierias twierdził w tym dialogu o władzy papieża, który był odpowiedzią na tezy Lutra o odpustach, to jakby to doskonale pokazuje, jak on chciał tę dyskusję ustawić. On to momentalnie przewekslował na kwestię autorytetu w Kościele, a nie dyskusji o praktyce pobożnościowej, która, jak już tutaj ustaliliśmy i w sumie nie tylko w tym składzie, ona wymagała pewnego przemyślenia i tam teologicznie tam dziury były. I zresztą Trydent pewnych rzeczy też pozakazywał przecież w sposób otwarty.

Więc zamiast skupić się na tym konkretnym problemie, to momentalnie to próbowano załatwić argumentem, że każdy autorytet w Kościele, tak to Prierias ujmował, jest zlegitymizowany przez papieża. Łącznie z soborem, co po XV wieku jest zrozumiałe, ale łącznie z Pismem i Objawieniem. I to był ten moment, kiedy myślę, Luter też sobie musiał zdać sprawę, że tu nie ma gotowości na rozmowę o tym, co zdiagnozował.

No i bardzo szybko sobie też zaczął zdawać sprawę, że konflikt jest dużo głębiej. I tak naprawdę konflikt, który doprowadził do ekskomuniki Lutra, był o to. O brak tego revoco, tego odwołania, które nie nastąpiło.

I na tej fali w reformacyjnej narracji pojawiła się ostra krytyka papiestwa i jego roszczenia do nadrzędności. Co ciekawe, przy braku kwestionowania święceń prezbiteratu, bo przecież pierwsze pokolenie reformatorów, duża część z nich to byli wyświęceni duchowni. Luter zresztą też miał święcenia.

I oni na mocy tych święceń kontynuowali posługę. Dopiero rozmowa o konieczności święceń w Wittenberdze zaczyna się w połowie lat dwudziestych, kiedy powoli zaczynają najstarsi odchodzić. Zaczyna wyglądać, że coś będzie trzeba zrobić, a stałą praktyką stała się w połowie lat trzydziestych.

Pierwszy formularz ordynacyjny to jest 1535 albo 1536. Strasznie późno. Natomiast tam w międzyczasie wydarzyła się bardzo ważna rzecz, bo jakby widząc tę niechęć Stolicy Apostolskiej do tego, żeby cokolwiek zreformować, w ogóle rozmawiać o reformie w sposób sensowny, pojawia się ten argument Lutra z powszechnym kapłaństwem, który tak naprawdę jest punktem odbicia do powiedzenia, że odpowiedzialność za Kościół jest czymś szerszym niż odpowiedzialność niosących święcenia. Pewnym kontekstem też jest to, co było w przypadku Husa wcześniej, gdzie tam też była dość aberracyjna eklezjologia uprawiana po stronie rzymskiej. No bo jeżeli zarzuty do Husa są formułowane właściwie z pozycji, że Kościołem jest papież z Kolegium Kardynalskim, no to to jest trochę mało.

I jakby w tym wszystkim to się gdzieś toczy i trochę się nie ma co dziwić, że Luter stara się sformułować argument teologiczny czy tę teologiczną metaforę, która będzie uprawniała także świeckich chrześcijan do tego, żeby się w Kościół zaangażowali. Przy czym to nigdy nie było wymierzone w urząd kościelny jako taki. Bo w tym kluczowym piśmie do chrześcijańskiej szlachty niemieckiego narodu, gdzie tam jest ten argument z chrztu, że wszystko, co wynurzyło się z chrztu, to jest już gotowe, żeby być prezbiterem, biskupem, papieżem, jest kawałek dalej wyjaśnienie, że co z tego, że wszyscy mają prawo do tego samego spadku, bo tam jest ta metafora synów królewskich.

Natomiast dla wewnętrznej organizacji wspólnoty konieczne jest, żeby te odpowiedzialności pełniła jedna osoba.

[Strzelczyk]
I ją trzeba wyłonić.

[Sojka]
I ją trzeba wyłonić. I ona musi być wyłoniona za zgodą wspólnoty, musi być publicznie powołana. I do dzisiaj jest tak, że jak przejrzysz wyznania wiary, te reformacyjne, luterańskie, to jak się napniesz, to znajdziesz jedno odniesienie do powszechnego kapłaństwa.

Natomiast kwestia tego, że ten, kto jest powołany do publicznego zwiastowania Ewangelii, szafarstwa sakramentów, ma być *rite vocatus*, jest wyłożona, to jest osobny artykuł w Wyznaniu Augsburskim. Bo nigdy nie zanegowano, przynajmniej znowu na gruncie luterańskim, nigdy nie zanegowano, że urząd kościelny jest niejako z Bożego nadania. To nie jest wymysł tylko ludzko-pragmatyczno-organizacyjny.

I właściwie do dzisiaj w luteranizmie spierają się te dwie tendencje. Jedna, która próbuje ciągnąć to powszechne kapłaństwo i jednak pokazywać taką równościową emocję w tym wszystkim, równościowy pomysł, a z drugiej strony jednak powiedzenie o tym, że to jest ustanowienia Bożego. Przy czym wydaje mi się, że ta dialektyka wynika głównie z tego, że gdzieś w genach luterańskich została pewna obawa nadużycia powierzonego urzędu.

I dlatego tak, że jak się dzisiejsze dokumenty czyta, jak to jest opisywane, to to napięcie tam jest świadomie pozostawione, nawet w sytuacji, w której na przykład kościoły luterańskie w XX wieku bardzo mocno recypują kwestię służby biskupiej i bardzo mocno starają się ją przemyśleć też w takim duchu indywidualnym. Kolegialnie role biskupa oczywiście były pełnione, tam były pomysły z *sumus episcopus*, później synody to przejmują, więc ten zakres obowiązków jest robiony, ale wjeżdża ta personalność. Zresztą długi czas było też tak, że w wielu kościołach luterańskich, szczególnie niemieckich, myśmy właściwie biskupów nie mieli.

To była cała inna tytulatura, byli superintendenci, byli seniorzy, byli prezydenci kościołów. W latach 50. jest taka znamienna książka *Prezydent Kościoła czy Biskup*.

Odpowiedź jest, że biskup. Od tego czasu faktycznie ten element episkopalny jest obecny. Plus oczywiście mamy jeszcze takie fenomeny jak Skandynawia, Skandynawia czy Prusy, bo to w Prusach też tak było.

Zresztą w tym roku mamy 500 lat wprowadzenia reformacji w Prusach, bo z tym się wiązał hołd pruski, dla tych, co przeoczyli na historii, bo w Polsce historii się uczy dość kawałkami bez pewnych konsekwencji. Tam została normalnie struktura biskupia. W Skandynawii też właściwie.

Tam jest śmiesznie w Uppsali, bo po prostu ostatni wierny Rzymowi odchodzi. Są kontrowersje, ale tego nie jesteśmy w stanie do końca historycznie ustalić czy do końca samodzielnie, ale odchodzi. A w jego miejsce wchodzi Laurentius Petri jako arcybiskup.

I po prostu luteranizuje kościół przy tej strukturze. Zresztą oni do dzisiaj tą strukturę episkopalną i Norwegia, i Finlandia, i Szwecja. W Danii to jest troszkę bardziej skomplikowane.

Chociaż też jak robili porządek kościelny dla Danii, to też zrobili biskupów. Więc to nie jest tak, że teraz w DNA luteranizmu leży rozbicie tej całej struktury, która była odziedziczona. Natomiast na pewno leży taki głęboki krytyczny sentyment w związku z tym, że jak przyszło do początków naszych, jak przyszło do poważnej rozmowy o kościele, to te wszystkie struktury, które miały być tymi bezpiecznikami, no bo przecież jak popatrzymy skąd się wziął urząd biskupi w starożytnym kościele, to byli ci przekaziciele, gwaranci, normy wiary.

On po prostu nie dowiózł bardzo dramatycznie.

[Strzelczyk]
Tu musimy chyba otworzyć taki nawias dotyczący też skomplikowanej sytuacji papiestwa tuż przed wybuchem reformacji. Bo bez tego tła to moim zdaniem w ogóle nie da się zrozumieć tych dynamik, które tam się działy. To znaczy, jest potężna obawa papiestwa o utratę autorytetu i to nie tylko autorytetu w sensie teologicznym, bo to chyba najmniej w ogóle się o to bano, tylko w sensie tak naprawdę polityczno-władzowym czy zwierzchnictwa.

I ten proces właściwie chyba idzie od Bonifacego VIII, jego zderzenia z Filipem Pięknym, królem Francji, który się zresztą skończył śmiercią Bonifacego, dodajmy, a potem jest coraz gorzej. To znaczy mamy rzeczywiście różne doświadczenia prób przejmowania kontroli nad papiestwem poprzez różne potęgi ówczesne, więc ten strach nie jest do końca nieuzasadniony. On jest tam wbity poprzez 200 lat trudnych perypetii i jeszcze do tego dochodzi wątek Konstancji i Bazylei, gdzie mamy pierwsze elementy stwierdzenia, że jednak sobór powinien być nad papieżem.

Stąd też taka wielka obawa, jeżeli chodzi o zwołanie Trydentu potem. Więc tam jest mnóstwo elementów, które po stronie papiestwa, które w dużej mierze rzeczywiście walczyło wtedy o obronę swojej władzy i swojej zwierzchności czy swojego autorytetu jurysdykcyjnego, wpłynęły potem rzeczywiście na taki, a nie inny rozwój tej sytuacji.

[Sojka]
To pokazuje, myślę, dwie rzeczy. Jedną to jest to, że po obu stronach my jesteśmy bardzo mocno uwarunkowani jednak pewną historią, która się tam wydarzyła i pewnym klimatem, gdzie jak patrzymy na to szerzej z obu stron, to nie ma co oczekiwać, że teraz jak trafiła sprawa Lutra do Rzymu, to że ktoś to zajmie i doceni, bo oni naprawdę grali na innej szachownicy. I to jest jasne.

Dla tych, co się historią Kościoła po naszej stronie zajmują, niekoniecznie jest to świadomość szerokiego ludu protestanckiego. I to też warto powtarzać. Ja to się też staram regularnie robić.

[Strzelczyk]
Po stronie katolickiej jest podobnie. To znaczy świadomość tych uwarunkowań bywa mizerna. O tym, że mniej więcej w tym czasie, o którym mówimy, zupełnie katolicki cesarz podbija Rzym i o mało nie doprowadza do śmierci papieża,

No to mało kto to kojarzy, że to jest ten sam czas.

[Sojka]
No *Sacco di Roma*, to jest 27, o ile pamiętam, 1500, nie?

[Strzelczyk]
Dokładnie.

[Sojka]
I żeby było ciekawiej, to jest to interim, które pozwala protestantyzmowi się rozwinąć w Niemczech, bo cesarz jest zajęty gonieniem się z papieżem po Półwyspie Apenińskim. I on jest tak naprawdę w Niemczech dwa razy. W 1521 w Wormacji, kiedy tam Luter przed nim staje, i dopiero później w 1530.

[Strzelczyk]
I potem bardzo intensywnie zabiera się za porządkowanie rzeczy, znowu zbrojnie.

[Sojka]
Zbrojnie i za późno.

[Strzelczyk]
I za późno, a dopiero tak naprawdę to porządkowanie na tyle uspokaja papiestwo, że jest gotowe zwołać sobór. Bo znowu, sobór zostaje zwołany dopiero wtedy, kiedy cesarz w miarę zapewnił bezpieczeństwo temu zgromadzeniu.

[Sojka]
Jasne, natomiast też trzeba pamiętać, żeby oddać tej protestanckiej wrażliwości sprawiedliwość, że oni oczekiwali soboru od samego początku. I tam była gotowość zgodzenia się na sobór powszechny. Niekoniecznie na zgodzenie się na papieski sobór.

Ale jak się ma z tyłu głowy, że pierwszy komunikat, który przychodzi z Rzymu to jest: my z wami nie dyskutujemy, wy to macie odwołać. No to trochę trudno im się dziwić, że to tak postawili. Natomiast ja bym jeszcze do jednej drugiej rzeczy z tej opowieści.

Bo jakby historia i uwarunkowania historyczne są ważne. Natomiast to u nas wywołało pewnego rodzaju, no nie powiem proces dogmatyzacji, bo to u nas nie jest dogmat, ale taki głęboko zakorzeniony *theologumenon*, tak bym to nazwał. To znaczy my mamy głęboką nieufność do utożsamienia urzędu kościelnego ze strukturą władzy, która ma jeszcze pretensje państwowe.

W Wyznaniu Augsburskim jest taki śmieszny zabieg. To znaczy w pierwszej części, tej która mówi o tym, co my wyznajemy, jest to, co tu już dzisiaj cytowałem. To znaczy, że szafarzem może być właściwie powołany.

A potem jest część druga, która mówi o zniesionych nadużyciach. Jak się to tak czyta po łebkach, to w ogóle wychodzi śmieszna rzecz. Bo masz nagłówek części o zniesionych nadużyciach, artykuł 28 o władzy kościelnej.

To jest oczywiście karmnik dla tych wszystkich, którzy po protestantyzmie w Polsce sobie konika zrobili, żeby po nim jeździć, bo nic nie rozumieją. Ale o co tam chodzi? Tam chodzi dokładnie o krytykę tego, że biskupi roszczą sobie *de iure divino*, z Prawa Bożego, władzę w sensie świeckim.

Bo nie ma negacji tego, że biskup ma *de iure divino* władzę w kwestii zwiastowania słowa, bo on ma te same obowiązki co prezbiter plus odpowiedzialność, powiedzielibyśmy dzisiaj, za niegłoszenie herezji. Natomiast oprócz tego, i w tym sensie ta władza biskupia, jak to tam Melanchton ładnie pisze, nie przeszkadza władzy państwowej, bo mniej więcej znaczy dla niej tyle, co sztuka śpiewu. To jest ten obszar, w którym władzy państwowej nic do tego.

Natomiast jeżeli biskupi mają — bo mieli przecież w Rzeszy — takie uprawnienia w zakresie władzy świeckiej, to mają je *de iure humano*. Natomiast nie było gotowości po drugiej stronie, żeby jednak takie subtelne tutaj rozróżnienia zrobić. Gdzieś te rozróżnienia z nami bardzo mocno zostały, bo jest taka mocna niegotowość do tego, żeby to jakoś bardzo mocno wpisać w strukturę Kościoła.

I to trochę może zgrzytać, bo podejrzewam, że część z naszych słuchaczy w dość oczywisty sposób już tutaj myśli: no dobra, ale przecież były kościoły państwowe czy krajowe ewangelickie, które miały przecież bliski kontakt z władcami lokalnymi. To jest prawda. Tylko to nigdy nie przełożyło się teologicznie.

To zawsze była sytuacja wyjątkowa. Na zasadzie: żaden biskup w Rzeszy nie przystąpił do reformacji. W Kolonii było blisko w pewnym momencie przecież.

Żaden nie przystąpił, no więc my musimy się jakoś zorganizować jako Kościół. I jesteśmy... Tu akurat faktycznie Wittenberga troszkę się poczuła jak na początkach chrześcijaństwa, że to trzeba było troszkę wymyślić od nowa.

No i funkcjonował ten władca lokalny jako ten *sumus episcopus*, ale no właśnie *sumus episcopus*, a nie *episcopus*. Jemu nigdy nie przydano prosto władzy, a sposób jego kontroli, czy wykonywania tej bazowej prerogatywy biskupiej, czyli nadzoru nad nauką, on był zawsze zamediowany. Tam zawsze po drodze był jakiś konsystorz.

Tam zawsze w tym konsystorzu siedzieli jacyś superintendenci, czy inni profesorowie teologii. Oczywiście da się pokazać przykłady, no choćby już w tych sporach po śmierci Lutra w drugiej połowie XVI wieku, że tam co po niektórzy władcy robili metodą ręcznego sterowania. Walnęli pięścią w stół i się kończyły dyskusje.

Natomiast ciekawe jest to, że jak prześledzić tę historię, to koniec końców, jak były jakieś napięcia, to zawsze trzeba było znaleźć teologiczne rozwiązanie, które to jakoś tam rozwiąże problem, jakoś go zramuje, jakkolwiek. Natomiast takie proste próby na zasadzie, że teraz władza państwowa będzie próbowała mieć jurysdykcję w obu obszarach, to się zazwyczaj dość kiepsko kończyło. I to jest znowu taki bardzo skomplikowany węzeł tych oczywistych interesów politycznych tych władców.

Bo to też nie jest tak, że oni tutaj wszyscy byli wielcy chrześcijanie, którzy reformy Kościoła chcieli. Choć z drugiej strony to też nie było tak, że część z nich nie była głęboko świadoma. I to można pokazać na poziomie ich książek finansowych.

Bo jeżeli ktoś zupełnie abstrakcyjnie utrzymuje drukarnię, która drukuje na pół Europy, w języku, którego nie używa się na jego terytorium, to jemu o coś chodzi. I to jeszcze drukuje nie na zasadzie takiej, że ja teraz drukuję po francusku, żeby tamtych Francuzów osłabić, tylko drukuje to dla jakichś Chorwatów, czy innych Słoweńców, którzy w imperium habsburskim albo pod panowaniem co gorsza osmańskim — to co oni mogli ci protestanci tam zrobić? To nic nie mogli zrobić. Więc to znowu jest bardzo skomplikowany obrazek.

[Strzelczyk]
Przepraszam, wetnę się. A czy trochę nie jest to tak, że potem kościoły protestanckie musiały stawać przed dylematem dotyczącym rozstrzygnięć relacji z władzą, który de facto próbował rozstrzygnąć Grzegorz VII już w tym XI wieku centralizując? Uciekając od...

[Sojka]
Tak, tylko myśmy nie mieli opcji na centralizację nigdy. No bo jak? No bo jak, no dokładnie.

Nie mogliście mieć. Oczywiście. Więc to proste rozwiązanie nie było.

Natomiast śmiem twierdzić, że przynajmniej teoretycznie myśmy w XVI wieku całkiem niezłe narzędzia diagnostyczne sobie zdefiniowali, bo i po Lutrze, i po Kalwinie — po Lutrze bardziej — zostaje ta słynna nauka o dwóch władzach, która rozdziela te obszary bardzo klarownie i mówi, że one nie powinny się ze sobą mieszać. Oczywiście sam nawet tekst taki popełnię. Zresztą chyba pierwszy raz się wtedy na tej konferencji spotkaliśmy tutaj w Katowicach w 2017, gdzie o tym mówiłem, że sam Luter nie był zbyt konsekwentny w stosowaniu tego, jak trzeba było tam później ukracać a to Żydów, a to anabaptystów.

[Strzelczyk]
Ale to w ogóle mamy z tym problem, bo jak popatrzysz na dzisiejszy Kościół katolicki, to myśmy wypracowali podobną, właściwie jeden do jednego doktrynę mówiącą o niezależności, autonomiczności, pozytywnym wspieraniu się, ale wiesz, to jest mniej więcej to samo. Tak, znaczy tu jest bardzo duża bliskość tego. Ale jak przyjdzie do stosowania, to mamy co mamy.

Wystarczy wyjrzeć za okno.

[Sojka]
Ja nie jestem newsowy, ale chwilkę sobie tutaj w parku za oknem siedziałem, czekając dzisiaj na nagranie i przeglądałem telefon, no to z mediów się wylewa, że przynajmniej polski Kościół ma z tym duży problem.

[Strzelczyk]
Dokładnie.

Ale wróćmy do początku, bo jest jedna rzecz, która mnie ciekawi bardzo. Trochę o tym wspomniałeś, a podejrzewam, że dla naszych słuchaczy, którzy pewnie będą w większości katolikami, może być niezwykle ciekawa rzecz. A mianowicie ten sam początek, wiesz, to znaczy to przejście pomiędzy prezbiterami, którzy przechodzą na naukę Lutra, a potem następnym pokoleniem odpowiedzialnych w Kościele.

Bo mówisz, że w pewnym momencie pojawia się już formularz ordynacji.

[Sojka]
Trzydziesty piąty, trzydziesty szósty. Pierwsza ordynacja 1526.

[Strzelczyk]
To co tam jest w tym formularzu? To jest pytanie, jaka tam jest teologia? W tym właśnie okresie, w tym przejściowym.

[Sojka]
To jest ciekawe, bo tam bardzo szybko ta teologia się wykształciła. Ona się właściwie wykształciła w pewnym sensie już w tych pismach z 1520. To znaczy tam jest ta sekwencja tych trzech tak zwanych programowych.

Jest *Do chrześcijańskiej szlachty niemieckiego narodu*, gdzie jest ta wielka metafora powszechnego kapłaństwa. I tam już jest mowa o prawach kapłańskich. I te prawa kapłańskie to jest to, co przynależy do urzędu.

Czyli zwiastowanie słowa, udzielanie sakramentów. Tam jest jeszcze absolucja też wspominana. Bo absolucja w luteranizmie ma taki trochę dziwny status.

Ona jest troszkę tak w rozkroku. Półsakrament właściwie. Równocześnie mamy *O niewoli babilońskiej Kościoła*, gdzie Luter rozprawia się z tymi siedmioma sakramentami ze swoich pozycji.

I mówi, że problem dla niego z sakramentem święceń jest niedystynktywność znaku. Na gruncie biblijnym. No bo jednak nakładanie rąk było w różnych kontekstach.

Natomiast nie zmienia to faktu, że jakby odwołuje się do powszechnego kapłaństwa, ale znowu nie neguje potrzeby powoływania sług dla rzeczy zasadniczej. To znaczy zwiastowania słowa i szafarstwa sakramentów. I jakby to się stało tym fundamentem, który później został przekuty w praktykę.

No bo ten formularz ordynacyjny jest dokładnie na tej teologii zbudowany. No plus pewnego rodzaju prośba, modlitwa do Ducha Świętego o to, żeby tego delikwenta ordynowanego w tym wspierał. I tam właściwie nie ma nic więcej.

Do dzisiaj w formularzach luterańskich ordynacyjnych jest niewiele więcej. Oczywiście pojawia się przysięga ordynacyjna, która w szesnastowiecznym, tym wczesnym formularzu jeszcze nie mogła taka być, bo na przykład nie było zdefiniowanej listy ksiąg wyznaniowych. No ale to oni się tam posługiwali tymi kategoriami takimi ogólnymi, dobrze zrozumiałymi kontekstowo.

To znaczy: czyste Słowo Boże, czy zgodnie ze Słowem Bożym — to dla wszystkich słuchających było jasne, co się pod tym rozumie. Natomiast ta teologia do dzisiaj taka jest. To znaczy zadaniem urzędu, tym szczególnym, specjalnym, jest zwiastowanie Ewangelii i szafarstwo sakramentów.

Oczywiście dwóch, nie siedmiu. Czy dwóch i pół, bo właśnie, tu się zaraz wytłumaczę, bo to jest różnica między Lutrem a Melanchtonem. U Lutra konsekwentnie w katechizmach są dwa.

Dlatego, że spowiedź jako taka jest powrotem do chrztu, więc absolutnie straciła samodzielność. Natomiast u Melanchtona — on troszkę inaczej czyta to słynne augustyńskie *accedat verbum ad elementum*, czyli przystępuje słowo do żywiołu. Luter jest dość konsekwentny i rozumie żywioł jako materialny element, jako rzecz.

Natomiast Melanchton poszedł w stronę troszkę jednak ceremonii. Jeżeli temu towarzyszy ceremonia, to on jest w stanie uznać absolucję — nie całą spowiedź, sam moment ogłoszenia, odpuszczenia grzechów — oczywiście obudowany odpowiednio, a nie tak zupełnie rzucany gdzieś tam w ludzi — za sakrament.

Co więcej, Melanchton tam idzie bardzo mocno tą obietnicą. Mówi, że za zwiastowaniem jest obietnica, za chrztem, za Wieczerzą Pańską jest obietnica, za absolucją jest obietnica. I jesteśmy w stanie przyznać, że także za święceniami jest obietnica, bo tam wręcz Melanchton mówi, że jeżeli by to w ten sposób rozumieć, to my jesteśmy w stanie te sakramenty dopisać na tę listę.

To nie jest tak mocne, więc dlatego się nie utarło, że tam tych sakramentów jest trzy, tylko z dwóch połówek to złożone, tylko tam jest taka deklaracja. Natomiast problem był taki, że w momencie jak on to pisał, to on to pisał w odpowiedzi na konfutację, która bardzo mocno poszła tym jurysdykcyjnym wątkiem i to się nie dało pogodzić, bo to się gryzło z tą po prostu fundamentalną nieufnością co do władzy w tym bazowym setupie. Że w praktyce wyszło jak wyszło, to jest osobny temat.

Natomiast ten bazowy setup takiej nieufności do łączenia władzy duchowej z władzą świecką bardzo głęboko tam siedzi.

[Strzelczyk]
Wiesz, bo my byśmy mieli w zasadzie to samo, to znaczy te dwa elementy — czy głoszenie Słowa Bożego i szafowanie sakramentów — oczywiście wewnątrz tych modlitw związanych z ustanowieniem prezbiterów i ustanowieniem biskupów. Diakonów nie, bo diakonie zasadniczo nie szafują sakramentami poza tym chrztem, ale to jest związane z tym, że każdy może. Ale byłby trzeci element, to znaczy przewodniczenie we wspólnocie.

I to mocno on się pojawia w naszych tekstach. Jak rozumiem ten proces nieufności — on się przekłada na to, że tego tam, jak rozumiem, nie ma albo jest pobocznie.

[Sojka]
Przy biskupach jako wyróżnik biskupów jako biskupów. Przy czym jak już się to powie o biskupach, to jest taki *reverse engineering* zrobiony, wsteczna inżynieria, że proboszcz jest biskupem w swojej parafii. Ale to jest znowu, jak się to czyta, to jest dużo bardziej element pragmatyczny niż element definicyjny.

W definicji tego nie znajdziesz. Trzeba to poczytać szerzej, bo realnie trzeba zrobić jakiś rozdział między prezbiterem a biskupem. I to jest właściwie zakres odpowiedzialności za przewodniczenie we wspólnocie.

Natomiast zasada jest taka, że bazowym punktem wyjścia jest wspólnota do powoływania tej osoby, a nie jakaś hierarchia, która jest z niej wyłoniona. Bo cała sytuacja niemiecka jest taka, to Luter w Szmalkaldzkich podsumowuje, że skoro biskupi nie chcą potwierdzać naszych kaznodziejów, to my to będziemy robić na zasadzie wyjątków starokościelnych. Więc tam jest ta świadomość tej *Not-Situation*, tej sytuacji nadzwyczajnej.

Natomiast trzeba też pamiętać, i tutaj to powszechne kapłaństwo jest ważne, bo ono jednak bardzo mocno legitymizuje roszczenie wszystkich we wspólnocie do pewnego udziału w jej zarządzaniu. I oczywiście nam się tu teraz ileś poziomów nakłada, bo my tu mówimy i o zarządzaniu w takim sensie prowadzenia, dbania o jej prawowierność szeroko rozumianą, ale my też mówimy o bardzo prostych rzeczach — jakaś kasa dla biednych, jakieś utrzymanie kościoła, całe technikalia administracyjne. I tutaj jest taki rodzaj braku precyzji, ale ten brak precyzji jest moim zdaniem uzasadniony tym, że jednak norma doktrynalna, jeżeli ma się pojawić, to norma doktrynalna ma się wyłonić z dialogu wspólnoty, a nie jest gwarantowana jakąkolwiek hierarchią, instytucją.

[Strzelczyk]
I tu dochodzimy do tego, co po katolickiej stronie funkcjonuje jako zmysł wiary ludu Bożego, który zasadniczo rzeczywiście interpretowany był doktrynalnie mniej więcej do papieża Franciszka i do wątku synodalności, kiedy pojawia się rozszerzająca interpretacja, która mówi: OK, ale jak my szukamy woli Bożej na przykład w Radzie Parafialnej, to nawet jak ta wola Boża dotyczy tego, czy położyć gont, czy położyć blachę na kościele, to to ciągle jest rozeznanie, które może liczyć na jakiś rodzaj asystencji Ducha Świętego.

W związku z tym to jest ten sam mechanizm. On nie jest tylko ściśle doktrynalny, tak jak zwykle się to nauczało, tylko że on obejmuje szerzej. Więc my mamy pewien — mam wrażenie — że mamy dzięki synodalności, która teologicznie zostaje wprowadzona do eklezjologii katolickiej, pewien rodzaj zbliżania na tym poziomie.

[Sojka]
Zgoda. Ja się bardzo dobrze odnajduję w tej intuicji. Ja z dużym zaciekawieniem obserwowałem proces synodalny, bo miałem troszkę wrażenie, z boku zupełnie patrząc, że wyście troszkę wypuścili demona z pudełka, którego nie do końca mieliście zdiagnozowanego, jak siedział w tym pudełku.

Rozmawiając też z ludźmi odpowiedzialnymi za synod i tak dalej, masa rzeczy wjechała na stół. I ci, co byli za to odpowiedzialni, to cały czas — zresztą ty to też powtarzasz — że to był synod o synodalności, czyli jak jesteśmy synodem. I ja to rozumiem, bo to jest jakby teza teologiczna, taki był zamysł.

Natomiast mając trochę praktyki synodalnej u siebie w Kościele, i troszkę międzynarodowo, i troszkę też siedząc naukowo w historii tego, jak myśmy to robili jako luteranie, to ja jestem ostatni, który będzie twierdził, że na synodzie się dzieje to, co jest zaplanowane na synod. Tam po prostu są dynamiki, które nam potrafią... i to potrafią być przeskoki, takie jak powiedziałeś. To znaczy, zaczynamy dyskusję o umownym gącie na kościele, a kończymy w jakiejś bardzo głębokiej teologii, bo się nagle okazuje, że po drodze się trzy kroki wydarzyły, które powodują, że my o tym nagle rozmawiamy.

To była cała historia eklezjalnej świadomości Światowej Federacji Luterańskiej. Pytanie początkowe było jak najbardziej teologiczne: czy my jako luteranie możemy wzajemnie uczestniczyć w swojej eucharystii?

A potem się zaczęły cuda dziać wokół tego i tak naprawdę to, co nas strigerowało do tego, żeby podjąć wreszcie jedyne sensowne teologicznie kroki — bo diagnoza była w 1963, konsekwencje w 1984. Już powoli terminy mamy takie trochę jak u was na pewne zmiany. Tylko zrobili diagnozę i oni się wystraszyli.

Jak daleko to pójdzie i co z tego będzie? I znowu poszło o tę władzę, bo zasadniczy strach polegał na tym, że my sobie zrobimy papiestwo w Genewie. Bo jeżeli Federacja jako wolne stowarzyszenie kościołów staje się bytem eklezjalnym, to kto tym bytem rządzi?

I odpowiedź... Znaczy trigery były dwa, zupełnie zewnętrzne. Spór o apartheid, bo tam się kościoły oficjalnie uznają jako luterańskie, mają te same podstawy wiary, no ale stosują zasad apartheidu. To było RPA i Namibia, więc tam wokół tego się gotowało całe lata 70.

No a druga sprawa — wy jesteście winni w pewnym sensie. To znaczy dialog ekumeniczny. Dla was było naturalne, że jeżeli luteranizm ma jakąś tam globalną reprezentację, to wyście jakoś głęboko nie wchodzili w to, czym jest ta reprezentacja, jak ona reprezentuje, tylko zapraszaliście do stołu.

No i myśmy oczywiście do tego stołu od razu siedli, jak to zaproszenie się pojawiło, bo tam nie było jakichś dużych wątpliwości. No ale po 15 latach tego dialogu myśmy sobie zaczęli zadawać: no dobra, ale co z tego wynika, że nas Federacja reprezentuje? Kim ona jest?

No i to, co zrobiono fenomenalnie w początku lat 80., to odpowiedziano na to pytanie w ten sposób, że bazą do tego, że luteranie są wspólnotą ołtarza i ambony, czy są wspólnotą kościelną — to znaczy mogą wzajemnie uczestniczyć w eucharystii i są bytem eklezjalnym — jest wspólna baza doktrynalna, która prowadzi do tego, że te kościoły są we wspólnocie, troszkę czy tego chcą, czy nie chcą. To znaczy jeżeli się zapisujesz do tej bazy doktrynalnej, to ty masz tę wspólnotę, bo ona jest warunkiem.

[Strzelczyk]
Ona jest wspólnotą wiary.

[Sojka]
Ona jest wspólnotą wiary, ona jest wspólnotą w świętym — tam, wiesz, jest regularnie w tych tekstach — bo to nie chodzi tylko o treść wiary, ale też jej praktykowanie poprzez zwiastowanie i sakramenty. Natomiast sama Federacja jako organizacja — to ona nie jest widzialną postacią tej wspólnoty.

[Strzelczyk]
Ona nie ma statusu eklezjologicznego.

[Sojka]
Nie, to jest jeszcze ciekawiej. Ona jest instrumentem tej wspólnoty. Ona jest po prostu instrumentem do tego, żeby to jakby mogło działać.

[Strzelczyk]
Jak konferencja episkopatów w naszym układzie.

[Sojka]
No trochę tak, chociaż wiesz, mając... Nie patrz na polski. Okej, dobrze.

Siedzę w ciałach zarządczych tego, niekoniecznie czytam się jako konferencję episkopatu kontekstualnie, ale masz rację.

[Strzelczyk]
W sensie instrumentalności, tak. W sensie instrumentalności, bo konferencja nie ma de facto żadnej władzy.

[Sojka]
Tak, tu jest dokładnie to samo, to znaczy my, kościoło... Decyzje, które zapadają nawet na poziomie zgromadzenia ogólnego, to one są decyzjami, co robi Federacja jako organizacja, czyli co robi konferencja episkopatu, mając tam komisję, niekomisję i tak dalej. Natomiast cała reszta jest...

To jest tylko poziom apelu i właśnie jesteśmy... To jest w ogóle pytanie nieodpowiedziane cały czas. A co to znaczy, że jesteśmy we wspólnocie kościelnej?

I jak bardzo to jest zobowiązujące? Ja teraz mam przyjemność siedzieć w takiej grupie roboczej, gdzie próbujemy na to pytanie jakoś odpowiedzieć. Zobaczymy, co nam wyjdzie.

Bo to też nie jest tak, że ta wspólnota nie jest zobowiązująca.

[Strzelczyk]
To zróbmy eksperyment mentalny teraz. Bo wiadomo, że jest jeszcze jeden duży wątek, ale nie chcę go ruszać. Wątek Eucharystii jako ofiary i kapłaństwa rozumianego w relacji do tego.

Bo tu potrzebowalibyśmy znacznie więcej czasu i myślę, że to jest temat na odcinek w ogóle.

[Sojka]
Myślę, że tak, zdecydowanie.

[Strzelczyk]
Bo to niby jest sprzężone, a trochę jednak nie. To nie do końca jest o urzędzie.

[Sojka]
To nie do końca jest o urzędzie i tutaj to trzeba by jednak pociągnąć w drugą stronę. Zresztą myśmy już trochę się w tym grzebali przy okazji Eucharystii. Natomiast zgadzam się, bo w tym momencie za dużo mamy tych czynników.

To by trzeba było się zastrzegać w każdej wypowiedzi.

[Strzelczyk]
A powoli musimy lądować, więc ja bym chciał iść w stronę takiego mentalnego eksperymentu. Wyobraźmy sobie, że przychodzi papież, który jest gotowy dokonać takiego rzeczywiście głęboko synodalnego procesu decentralizacji i kładzie na stół taką propozycję przed Federacją. Możemy zbudować jedność w zakresie tego, co jest wspólne w doktrynie i pytamy się: tak, czy jest jeszcze coś takiego, co absolutnie na tę jedność nie pozwala?

To jest pierwsze pytanie. Drugie. Czy jesteście w stanie wejść do jedności, w której zachowujecie ten rodzaj autonomii, który po prostu posiadacie wewnątrz synodalnej jedności?

Czyli tak naprawdę wyżej jest poziom Soboru Powszechnego.

[Sojka]
Czy wiesz co? My to już robimy, tylko nie z wami. Więc wiesz, dla mnie to nie jest eksperyment myślowy, dla mnie to jest realna praktyka, bo jeżeli popatrzysz na takie struktury jak wspólnota Kościoła Ewangelickiego w Europie, tam masz pięć tradycji, każda zachowuje swoją autonomię i swoją specyfikę, natomiast zgadza się do tego, co jest *communio in sacris*.

Jasne, my to jądro mamy dość wąskie, ale nawet przy tym *communio in sacris* to jest jednak do pewnego stopnia zróżnicowany konsensus. On nie jest jeszcze świadomie powiedziany, tak jak przy usprawiedliwieniu w naszej deklaracji, natomiast on tam jest i takich przykładów jest więcej. Wiesz, wspólnota Porvoo, czyli Skandynawowie z Anglikanami, skandynawscy luteranie z Anglikanami, to jest to samo.

Znowu, tam jest problem, bo to się nie do końca prosto uzgadnia te dwa modele, chociaż ostatnio Bawarczycy zrobili przełom, bo dogadali się z amerykańskimi episkopalianami, czyli to też są Anglikanie, doprowadzając do sytuacji, że w Bawarii nie musiano zmieniać struktury urzędu kościelnego, żeby ich Anglikanie uznali, a oni jednak wymagają konkretnej. Natomiast taki mój znajomy z Niemiec, długoletni szef ekumenii w Niemieckim Komitecie Krajowym Światowej Federacji Luterańskiej, przy okazji honorowy kanonik anglikański, za to odpowiadał i on po prostu im tam zrobił dobrą teologię do tego. Panowie, jeżeli wy od nas wymagacie, że my będziemy mieć jakieś rozumienie *episkopé* — ja specjalnie nie mówię biskupa, tylko tej posługi, bo to tak się utarło w języku ekumenicznym, że to *episkopé* jest rozumiane szerzej —

określonego rodzaju *episkopé*, to traktujcie nas poważnie, my tę *episkopé* realizujemy tak, tak, a tak. Część robi nasz personalnie biskup, jasne, ale duża część to są różne gremia kolegialne. I jak wy od nas będziecie wymagać, że my to mamy sprowadzić do jakiegoś bardzo konkretnego, personalnego, to się nie dogadamy, nie?

Więc tu jest jakaś otwartość i w tym sensie to powiem tak: duża część tej, nawet nie tylko luterańskiej, protestanckiej ekumenii — wiesz, spod znaku Anglikanie, Luteranie, Reformowani, Metodyści, no Baptyści mniej, nie? Do pewnego stopnia część tradycji pentekostalnej również zielonoświątkowej — to oni spokojnie w coś takiego wchodzą, nie? Znaczy, bo dla nas myślenie o jedności jest troszkę na zasadzie takiej właśnie równoległości, nie?

Znaczy, żebyśmy mogli wejść w ruch ekumeniczny, tośmy się musieli wyleczyć z przekonania o własnej jednozbawczości. I tym luteranom, którym się to udało, są w ruchu ekumenicznym, tym, którym się nie udało, głośno krzyczą, że to herezja. Bo też takich mamy.

Ale więc taki model, że zostajemy ze swoimi akcentami, swoją wrażliwością, a jednocześnie uznajemy się i mamy jakiegoś rodzaju już strukturalno-instytucjonalne przełożenie, na przykład wspólny synod — to wiesz, to Kościół w Niderlandach to praktykuje, bo to jest Kościół reformowany, który ma luterański synod w środku. We Francji jest tak samo, nie? W Polsce tego nie mamy, ale to też jest trochę pytanie, dlaczego, nie?

To znowu długa historia, dlaczego nie. Więc są jakieś takie pomysły jeszcze z lat 60. Takie słynne Kościoły Indii Północnych i Indii Południowych, gdzie dogadali się, rozumiesz, Anglikanie, Prezbiterianie i Baptyści.

Znaczy, biorąc pod uwagę, że każda z tych tradycji protestanckich na ustrój kościelny, czyli to jak rozumiemy urząd, jak rozumiemy realizację zwierzchnictwa w Kościele — to dla nich jest punkt tożsamości, bo i anglikanizm to ma, i prezbiterianie to mają, i baptyzm jest co do zasady kongregacjonalny — tam ten chrzest to jest wtórne względem założenia eklezjologicznego, i oni się dogadali i stworzyli wspólny Kościół, nie? Waldensi też z nami mają we Włoszech wspólny synod. Więc wiecie, to nie jest eksperymentalne, nie?

To jest pytanie, czy będziecie na to gotowi.

[Strzelczyk]
Wiesz, dlatego dla nas to jest eksperymentalne ciągle. Wiesz, kiedy w *Ut Unum Sint* Jan Paweł II napisał o tym, że potrzebuje pomocy w znalezieniu takiej formy sprawowania prymatu, która by była bardziej akceptowalna z ekumenicznego punktu widzenia, wiesz, to zatrzęsła się ziemia. Pamiętam, jak czytałem to zdanie, mówię: ojej, nie?

To znaczy, czy ci, którzy tam pomagali papieżowi w pisaniu tego, wiedzą, co zrobili? To znaczy, no bo tam został wypuszczony w dużej mierze ten duch przebudowy tak naprawdę, nie? W tym jednym właściwie zdaniu.

[Sojka]
Właśnie doskonale wytłumaczyłeś, dlatego trzydzieści lat im zajęło podsumowanie odpowiedzi. Bo te odpowiedzi się dosłownie w zeszłym roku pojawiły.

[Strzelczyk]
No tak, wiesz, ale tam, wiesz, bo to było tak. Ja pamiętam ten przełom dziewięćdziesiątych, właściwie po *Ut Unum Sint*, wysyp był w ogóle sympozjów na ten temat i właściwie tam mówiono te rzeczy, o których my mówimy dzisiaj, a potem był *Dominus Iesus*. I potem była taka wajcha zaciągnięta pod tytułem: hola hola, tak?

Nie cieszcie się i nie hasajcie tak za bardzo. Po czym, wiesz, przychodzi Franciszek i w *Evangelii Gaudium* on cytuje te słowa dosłownie z Jana Pawła II i komentuje: niewiele postąpiliśmy na tej drodze. Mnie się drugi raz z ziemia wtedy mi się rozwarła już.

To znaczy, bo patrząc na, wiesz, styl Franciszka, to mówię sobie: nie no, przecież on otworzy to pudełko. Tylko była kwestia, wiesz, jakie prynsypia teologiczne zostaną wzięte. I moim zdaniem ten wybór teologiczny z eklezjologicznego punktu widzenia jest w ogóle najbardziej trafiony.

Znaczy to, co się, nie? To, że sięgnięto po synodalność jako pewien koncept eklezjologiczny i jakby wrzucono ten kamyczek pod tytułem: zmierzcie się z tym tematem — to to jest moim zdaniem, wiesz, najciekawsza droga. Dlatego, że tam najwyraźniej widać, w jaki sposób władza w Kościele jest wtórna do woli Bożej.

Do Słowa Bożego, nie? Czyli wiesz, my odwracamy w pewnym sensie pierwszeństwo samego rozumienia władzy w Kościele. W związku z tym także rozumienia tego, jak ochrzczeni wszyscy w niej uczestniczą.

[Sojka]
No i tutaj, wiesz, to wreszcie po waszej stronie zaczyna się proces, który uśmierza te nasze dobrze ugruntowane lęki i rezerwy szesnastowieczne, bo nam dokładnie o takie odwrócenie od początku szło. Bo jakby spór był taki: no to jednak siądźmy do Ewangelii i spróbujmy z Ewangelii coś wyciągnąć, a nie próbujmy tego załatwiać metodami nakazowo-rozdzielczymi. I to jakby zupełnie nie unieważnia absolutnie poważnych wysiłków po obu stronach teologicznych, tego całego rozwoju, który się wydarzył, ale fundamentalnym problemem niezrozumienia było to, że w historii Kościoła było parę takich momentów, gdzie gdzieś tam zapędziliśmy się w kryzys i ktoś wykłada po raz kolejny Ewangelię na stół i to jest najbardziej radykalna rzecz, jaką można było zrobić.

Choć wydawałoby się, że to powinno być oczywiste i pojawia się pytanie: to jak wyciągnąć z tego konsekwencje? I to jest takie, myślę, protestanckie, głębokie, nie do końca uświadomione, ale głębokie rozczarowanie tym, że to nie zarezonowało zupełnie. To zostało faktycznie potraktowane jako kłótnia jakichś zakonników gdzieś tam w północnych Niemczech, bo też trzeba, poza tymi wszystkimi rzeczami, o których zaczynaliśmy, no to jednak ci papieże renesansowi, to to była taka banda łachudr, no sorry.

To prawda. Oni doskonale wiedzieli jak we władzę, bo Machiavellego mieli w małym palcu, ale z teologią nie za specjalnie.

[Strzelczyk]
To się zaczęło zmieniać właściwie po Trydencie.

[Sojka]
Więc Leon X podejście miał takie: a czemu mi tu głowę zawracacie, ja mam kolejny miesiąc teatru w Zamku Świętego Anioła, weźcie, coś z tym zróbcie. Co też się, myślę, przyczyniło do tego, że skończyliśmy, gdzie skończyliśmy.

[Strzelczyk]
I myślę, że był jeszcze jeden powód, a mianowicie jeżeli przyjrzymy się uchwałom trydenckim, to efektem tego, że oni się zdecydowali osobno robić teologię, osobno robić reformę, jest to, że reforma jest punktowa, to znaczy oni mówią, co należy zreformować. Natomiast tam nie pada pytanie: dlaczego. Czyli nie ma eklezjologii tak naprawdę Trydentu.

[Sojka]
I w tym sensie to jest próba klasycznego leczenia objawowego, to znaczy wyście tam nie zrobili diagnozy, co musi być teologicznie zmienione. I dlatego z protestanckiej perspektywy to jest recepcja pewnych rzeczy na dwa tempa, to znaczy praktykę żeście zrobili w Trydencie, bo właściwie z większością tych rzeczy, które wyście tam wprowadzili, to nic tylko przyklasnąć. Znaczy, no oczywiście z naszej perspektywy to one są jednak... Zniuansowana jest ta ocena, bo w praktyce to w nas waliło, nie?

Polemicznie bardzo mocno. Myśmy nie byli dłużni, żeby było jasne, ale praktycznie, jak wyjmiemy to z tego, to praktycznie wyście zrobili dokładnie to. No, z odpustami zostało posprzątane, biskupi wrócili do diecezji, zadbano o wykształcenie duchownych, i nakazano im głoszenie Słowa Bożego.

I nakazano im głoszenie Słowa Bożego. No czego chcieć więcej z perspektywy protestanckiej? No tak uczciwie.

Natomiast znowu, to nie do końca było wypowiedziane, bo to dopiero chyba dzisiaj z perspektywy tej historii widać. Ale jak czytasz tych wszystkich krytyków czy polemistów po naszej stronie, to to jest jakiś klucz do ich podejścia, że oni czuli, że zabrakło tej diagnozy, nie? I w pewnym sensie ta diagnoza się dopiero na Watykańskim II zaczyna pojawiać.

[Strzelczyk]
Okej, tylko wiesz, odbijając piłeczkę trochę: żeby, wiesz, w XVI wieku po stronie protestanckiej była spójna eklezjologia, to też trudno powiedzieć.

[Sojka]
Nie. U nas była niezła diagnoza, spójnej eklezjologii nie było, nie? To jest kłopot.

Znaczy inaczej, bo to jest jeszcze bardziej chyba troszkę skomplikowane. To znaczy, ona była spójna w tym sensie, że dość szybko ten konsensus, że Kościół jest wokół zwiastowania i sakramentów, to on był obecny. Natomiast jeżeli chcesz mieć taką zoperacjonalizowaną, praktyczną eklezjologię, to oczywiście, że był bajzel i było 150 różnych pomysłów.

[Strzelczyk]
My powiemy tak: no przecież z punktu widzenia tego, że Kościół jest zbudowany na fundamencie apostołów, to myśmy mieli tę eklezjologię, tak?

[Sojka]
No tak, tylko wyście mieli niezłą teorię i brak wyciągnięcia tych praktycznych konsekwencji. Myśmy mieli niezłą diagnozę, natomiast... tylko tu też jeszcze chyba trzeba docenić wagę tej diagnozy. Znaczy ta diagnoza spowodowała, że tam naprawdę niespecjalnie była ochota jakiegoś dalekorozwijania, bo samo to zadanie przywrócenia Słowa Bożego i prawidłowych sakramentów wydawało się tak ogromne. Poza tym tu chyba trzeba jeszcze, znowu MacCulloch mi gdzieś wraca, no tam jednak było ogromne rozczarowanie, że rozpoznanie tej diagnozy — to towarzystwo się jednak poczuło oszukane, że tutaj im oferowano za dobrą monetę coś, co było z tombaku. Więc tutaj był ten element tego.

I w tym sensie myśmy się do dzisiaj jakiejś bardzo spójnej eklezjologii nie dopracowali, natomiast to ma ten plus, uznając jakby tutaj niedobory po naszej stronie, że jak trzeba było siadać do rozmawiania o jedności, to żadna strona nie czuła się na tyle pewnie, żeby robić jakieś bardzo rozbudowane kryteria jednościowe. I dzięki temu nam jest dość gładko siadać na takich — no z waszej perspektywy — bardzo redukcyjnych, ale oddających to, co z naszej perspektywy jest tą realną *communio in sacris*, w tym, co święte. Więc znowu, to obie te pozycje mają swoje plusy dodatnie i plusy ujemne, tradycyjnie. Nieuchronnie.

No, poza tym, wiesz, no nie da się ukryć, że protestanci w tym wszystkim, no jednak patrzą tam gdzieś w waszą stronę i na tę waszą stabilność. Ona jest dużą wartością i ta zdolność ciągłości, to bez dwóch zdań. Teraz właściwie w poważnej teologii Tillich stoi — to niech on tu wjedzie — to napięcie zasady protestanckiej i substancji katolickiej, które on opisuje, to on to opisuje absolutnie z pozycji admiracji, że to są dwa elementy potrzebne do tego, żeby Kościół utrzymywać. I no my was możemy uczyć próby reformy i takiego włączania, ale my się od was musimy też uczyć ciągłości.

Bo bez tej ciągłości to to się rozjeżdża, mimo tego, że znowu, myśmy tej ciągłości nie chcieli zerwać, ale jak w pewnym momencie masz ręku młotek, to za chwilę wszystko ci się wydaje gwoździem — był troszkę taki proces. Niestety.

[Strzelczyk]
Wiesz, ja myślę, że jednak też opatrznościowo jest to, kiedy na Vaticanum Primum definiowano pewne rzeczy, to oni naprawdę się głęboko pokłócili wtedy. Na tyle głęboko, żeby sobie ponazywać rzeczy i te tendencje takie do zdogmatyzowania jurysdykcji jednak zostały przezwyciężone. I tam kwestia jakby pierwszeństwa jurysdykcyjnego — okej, ona jest ważna, bo ona tam jest dość poważnie zaakcentowana — ale to nie jest dogmat.

To jest raczej i to jest do wewnątrz Kościoła, bo znowu ówczesne rozumienie, tzn. Vaticanum Primum Kościoła było takie, że Kościołem jest tak naprawdę tylko Kościół rzymskokatolicki. W związku z tym, jak jest mowa, że ma jurysdykcję nad całym Kościołem, to ta jurysdykcja jest do wewnątrz.

Tak ona była rozumiana na Vaticanum Primum. Więc tu jest duża przestrzeń na dość swobodne ruchy kanoniczne, jeżeli chodzi o katolicką stronę. Na szczęście. Nie potrafię sobie wyobrazić, co by było z ekumenizmem, gdyby oni wtedy się rozpędzili i poszli w stronę...

[Sojka]
Znaczy, nie byłoby ekumenizmu... Znaczy inaczej: byłby ekumenizm taki jak przed Watykańskim II. Bez katolików.

Bez katolików, nie licząc być może paru jurodliwych po waszej stronie, bo tam wcześniej jednak paru jurodliwych mieliście, którzy dzisiaj są bohaterami, a wtedy mieli bardzo takie wątpliwe miejsca. Paru miało tajne zezwolenie, wiesz? Tak, tak.

Ale to trochę tak działało. Są takie historie, nawet w Polsce, że tam były jakieś tajne zezwolenia.

[Strzelczyk]
Były tajne zezwolenia na uczestnictwo, na prywatne uczestnictwo. Oni mieli bardzo takie wyraźne zastrzeżenie, że muszą uczestniczyć w dialogu ekumenicznym jako osoby prywatne, nie jako reprezentanci Kościoła katolickiego. Ale gdyby oni wtedy nie weszli, to nie mielibyśmy mnóstwa elementów teologii Watykanum Secundum, jeżeli chodzi o eklezjologię właśnie.

[Sojka]
Tak, poza tym no Watykanum Secundum to potem już wszedł z drzwiami w ten temat, no bo jeżeli zaproszono obserwatorów i ci obserwatorzy mieli prawo głosu, no to tego nie można niedocenić.

[Strzelczyk]
Dokładnie. Dobrze, ja myślę, że tu możemy skończyć, bo nie warto brnąć chyba w następne wątki. Odkładamy sobie ten element kapłaństwa i jego rozumienia na następną rozmowę, bo myślę, że to będzie ciekawe, bo tam jest sporo niuansów, które chyba warto wydobyć.

Bardzo ci dziękuję za obecność, gotowość i uczestniczenie i mnóstwo fajnych myśli. Państwa pozdrawiamy, prosimy o lajki, jeżeli chcecie coś skomentować, to komentujcie, zadawajcie pytania, im więcej tam się dzieje pod spodem, to lepiej się podcast rozchodzi. I do zobaczenia.

Do usłyszenia. Dziękujemy.

[Sojka]
Dziękuję.