Szczęść Boże, kłaniam się Państwu w kolejnym podcaście z cyklu Teologia z Katowic i dzisiaj witamy Artura Madalińskiego, który jest dyrektorem Biblioteki Śląskiej obecnie, a tak w ogóle to, jak to nazwać, polonistą? Polonistą najchętniej chyba, czasami literaturoznawcą jeszcze, którzy mówią.
Ale ja wolę chyba polonistę.
Poważniejsza nazwa.
Tak, to pachnie akademią trochę za bardzo.
A polonista to tak, jak być powinno. No i z drugiej strony kłania się Grzegorz Strzelczyk, adiunkt Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego. Jesteś też pracownikiem uniwersytetu, więc pozostajemy na naszych śmieciach.
I właśnie zastanawiam się, czy chyba bardziej z tobą chcę porozmawiać jako literaturoznawcą jednak, mimo że... Też jestem na to gotowy oczywiście, jasno, jasno. I chyba pierwsze pytanie moje jako, wiesz, teologa do literata.
Bo temat chyba będzie nam oscylował wokół tego, jak w ogóle ma się literatura do duchowości i do teologii w związku z tym. I czy czasami trochę teologii nam nie uciekło do literatury i vice versa, być może nawet. Jak to zwrócę na końcu, to potem się będę zastanawiać, jak ten temat, wiesz, ugryźć na kafelkę.
Ale moje pierwsze pytanie jest takie. Czy czasem literatura nie przejmuje takiej klasycznej funkcji, którą kiedyś miała filozofia współcześnie? Rozumiem, takiej funkcji, która sprowadza się do namysłu nad światem, jakby do stawiania sobie ważnych pytań o naszą obecność w świecie, o naturę tego świata, o to, czym jest ten świat i oczywiście o to, co jest kluczowym pojęciem w tym kontekście, czyli jakby o naszą relację do świata, relację wobec świata.
No i jak mnie tak pytasz, to myślę sobie, że może przejmować literatura tę funkcję filozofii, bo ona może te pytania stawiać. I to nie jest przypadek, moim zdaniem, że wybitni filozofowie na przykład XX wieku, nie tylko, Derrida na przykład, że to był człowiek, który czytał literaturę. Że on swoje książki filozoficzne budował w oparciu o czytanie tekstów literackich.
Więc przykład samego środka, samego jądra dyskursu filozoficznego, a było takich filozofów oczywiście wielu, nie będę ich wymieniał, prawie wszyscy właściwie tak robią. Ten przykład idący ze środka filozofii pokazuje, że na pewno literatura może taką funkcję spełniać. Czy każda literatura, czy nie każda, to rzecz osobna.
I wydaje mi się, że dzisiaj tak jest bardzo, bardzo, bardzo mocno. Bo literatura pozwala myśleć o świecie. Bo literatura, zaraz pewnie pogadamy, dlaczego tak jest, czym jest literatura.
Musimy chyba pogadać o tym, czym jest teologia i czym jest literatura. Czyli trochę powiedzieć o takiej ontologii literackiej, czym ona jest wobec świata. Ale generalnie tak na szybko, na grubo odpowiadałbym tak, ponieważ literatura stawia pytania.
Ponieważ literatura częściej, mówię o dobrej literaturze, częściej stawia pytania niż daje odpowiedzi. Taką literaturę wolę. I to są pytania naprawdę bardzo dzisiaj istotne.
I jeszcze powiem od razu jedną rzecz. Niekoniecznie to jest literatura, która powstaje dzisiaj. Tak może być.
Oczywiście są wspaniałe książki pisarek, pisarzy współczesnych, które te istotne pytania nam podsuwają, które sprawiają, że się nad tym, jak dzisiaj w świecie w 2025 roku istniejemy, podsuwają nam te kwestie pod rozwagę. Ale przecież wyobrażam sobie bardzo dobrze, że takie pytania ciągle stawiają teksty klasyczne. Że takie pytania potrafią stawiać ciągle dziewiętnastowieczne powieści.
Że takie pytania może stawiać, zwłaszcza uważam, proza Franza Kafki, Jorge Luisa Borgesa, Witolda Gombrowicza, wielu innych pisarzy. Dlaczego tak się dzieje? Być może dlatego, nie chcę wyprzedzać swoich pytań, więc kończę, bo mam strasznie długą tę wypowiedź wstępną.
Być może dlatego, że w literaturze chodzi także o nasze doświadczenie. W jakimś sensie, że ono tam jakoś może być zdeponowane, ukryte, zaszyte. Przecież bycie gościem ma swoje przywileje, możesz gadać dowolnie długo tak naprawdę.
Wiesz, bo ja mam wrażenie, że filozofia po tym, jak trochę się rozstała z metafizyką, zaczęła mocno dryfować ta zawodowa filozofia, powiedzmy. W stronę myślenia analitycznego, w stronę logiki formalnej, metodologii, nauk i kognitywistyki, tych obszarów, trochę jednak zostawiając pole tych pytań, które wcześniej absolutnie do niej należały. I być może też ta pustka, czy pewne pole niezasiedziałe, zostało natychmiast przejęte przez ludzi, którzy byli najbliżej.
Takie mam wrażenie. To znaczy właśnie przez ludzi, którzy zajmują się literaturą. I wiesz, ja mam też wrażenie, że część literaturoznawców jest tak naprawdę kryptofilozofami.
Bo jeżeli, wiesz, tak sobie czytam naszego profesora Sławka choćby. O tak, absolutnie. To ja się zawsze zastanawiam, czy to jest jeszcze literaturoznawstwo, czy już filozofia, która po prostu intensywnie czyta teksty.
Ja bym powiedział, że raczej to drugie, jeśli chodzi akurat o profesora Tadeusza Sławka, jednego z moich mistrzów oczywiście. Ale jak mówisz o tej filozofii współczesnej, dryfującej bardzo intensywnie w stronę takiego dyskursu analitycznego właśnie, to pewnie tak jest. I w tym dyskursie trudniej jest używać na przykład metafory, która jest takim potężnym narzędziem myślenia literackiego, ale była też przecież przez wiele wieków, była też potężnym narzędziem myślenia filozoficznego.
I to jest być może jedna z przyczyn, dla których filozofia dzisiaj jest w nieco innej przestrzeni i troszkę tych tradycyjnych przez wieki znowu stawianych sobie przez filozofię pytań rzeczywiście przejęła literatura. Ona jest moim zdaniem bardzo, użyję takiego słowa, wygodnym dyskursem do stawiania sobie kluczowych pytań. Używa metafory, ale też używa opowieści.
A świat toczy się wedle opowieści. Ja nie mam co do tego żadnych wątpliwości. Świat toczy się wedle narracji.
I teraz jeśli nie będziemy się zastanawiać nad opowieściami, nad narracjami, to właściwie przestaniemy trochę myśleć o rzeczywistości. Być może trochę tak się stało z filozofią i rzeczywiście znam wielu literaturoznawców, krytyków literackich, profesorów literatury, którzy stają się kryptofilozofami i są też moim zdaniem kryptoteologami. Nie wiem, czy Sławek nie łączy jednego i drugiego.
Profesor Sławek oczywiście. On jest trochę kryptofilozofem, trochę kryptoteologiem. Ale to przywołajmy jeszcze drugiego rektora, skoro już profesora Tadeusza Sławka przywołaliśmy, czyli profesora Ryszarda Koziołka, który w ostatnich latach pisze teksty, moim zdaniem, nawet nie wiem, czy kryptoteologiczne, po prostu teologiczne.
Zdarza mu się pisać wśród wielu wspaniałych tekstów takich ściśle literaturoznawczych. Więc tak, coś jest na rzeczy, tak myślę. I bardzo wydaje mi się ważną kategorią opowieść, narracja.
To nie jest to samo, co fabuła. Żeby była jasność. Powieści, którą czytamy.
Może też być tak, skomplikuję trochę tę wypowiedź, że w powieściach, w których nie ma wyraźnej fabuły, ona nie jest bardzo widoczna i nie jest najważniejsza, też pojawiają się pytania natury zasadniczej. Chodzi o formę, chodzi o język, chodzi o rodzaj dyskursu, który tam jest rozwijany. Są takie teksty literackie.
Właściwie myślę, że można by tę opowieść nazwać opowieścią o delikatnej przewadze literatury. Która jest bardzo bliska, skóra w skórę, ciało w ciało, z naszym doświadczeniem rozmaitym. I czytanie na tym też polega.
Że jak biorę coś do ręki, tym czymś jest książka, powieść, jakakolwiek, to w jakimś sensie stawiam swoje doświadczenie czytelnicze, ale też życiowe, wobec doświadczenia, które tak wierzę, bo dlatego te książki czytam, jest jakoś tam zdeponowane w tekście. I z tej interakcji, z tej relacji, z tego czasami zderzenia, a czasami jakiejś łagodniejszej formy kontaktu z tekstem, wyłania się moja interpretacja rzeczywistości, wyłania się znaczenie. Inaczej, wyłaniają się znaczenia.
Nie chciałbym, żeby powstało takie wrażenie, że literatura na tym się zasadza, że są pisane książki, w których zdeponowane jest jedno kanoniczne znaczenie, które jest do odkrycia przez czytelnika, przez krytyka. Nie, tekst jest maszyną do produkcji sensów. Tak o nim lubię myśleć.
No i dlatego też literatura jest taka poręczna, bo te same rzeczy, które przeczytasz ty, i te same rzeczy, które przeczytam ja, będą zupełnie inaczej rezonowały, niech będzie, że takiego słowa użyję. Wiesz, tak się zastanawiam, czy czasem my nie mamy tam do czynienia z pewnym rodzajem oszustwa, przy czym to określenie oszustwo w dużym cudzysłowie to utrzymuję. Już wyjaśniam, o co mi chodzi.
No bo żyjemy w czasach ewidentnie, w których doświadczenie takie indywidualne, bliskie, bezpośrednie jest właściwie jedynym poważnym autorytetem. Te inne autorytety nam odleciały. Teraz, gdzie się dokonuje moim zdaniem pewne oszustwo literatury, to znaczy tworząc literaturę, wydaje mi się, że współcześnie da się zrobić rzecz taką, że my opisujemy coś, jakby było doświadczeniem, a w rzeczywistości jest pisane z perspektywy, wiesz, głębokiego czy próby wglądu w jakąś rzeczywistość, której jej autor dokonuje.
Ale do nas to o tyle łatwiej przemawia i łatwiej prowokuje i łatwiej trafia, że jest ubrane w formę opowieści, która na pierwszy rzut oka jednak sprawia wrażenie opowieścią o konkretnym doświadczeniu. Jeśli chcesz mnie przekonać do takiego pomysłu, że literatura jest wielkim oszustwem, to nie trzeba mnie przekonywać do tego, bo z literaturą sprawa jest paradoksalna, bo ona absolutnie jest taka, jak ty mówisz, ona jest pewnym rodzajem wspaniale zrobionego oszustwa, czyli fikcji, krótko mówiąc, czyli nieprawdy jednak, która równocześnie, nie mam co do tego żadnych wątpliwości, jest zawsze jakimś rodzajem prawdy.
Na tym polega paradoks i takie, powiedziałbym, nieustanne zwycięstwo literatury, że rzeczywiście ona bierze narzędzia najbardziej dla nas naturalne, czyli język, czyli słowa, czyli to, czym się na co dzień tak naprawdę posługujemy, buduje z tego jakiś zupełnie fikcyjny świat, nieprawdziwy. Nie pytaj mnie, czy istnieje Wokulski, bo on przecież nie istnieje, ale jak to nie istnieje, w jakiś paradoksalny sposób przecież bardzo istnieje. Tak działa cała literatura.
Nie ma jej, ale też bardzo, bardzo jest. Jest nieprawdziwa, ale też potrafi powiedzieć wiele prawd. Potrafi nawet wystawić je na doświadczenie, którego być może nigdy nie doznasz.
Na pewno wręcz, powiedziałbym teraz. Weźmy jakiś kanoniczny tekst Fiodora Dostojewskiego, weźmy „Zbrodnię i karę”, lekturę chyba donaldową. Nie myślimy, żebyśmy codziennie szli wieczorem z siekierą, żeby zabić staruszkę, która opodal mieszka.
To się nam raczej, jeśli Bóg da, nie przydarzy, ale możemy zobaczyć, co tego typu doświadczenie z nami robi. Możemy o tym przeczytać. Nieprawda, ale trochę prawda.
To jest absolutnie, w moim przekonaniu, trafna intuicja, że to jest złudzenie doświadczenia, złudzenie świata, złudzenie rzeczywistości, ale jakże pociągające i jakże wielokrotnie pokazujące albo wystawiające nas na jakąś prawdę o świecie. Wiesz, bo to jest ciągle trochę ta sytuacja, w której, wiesz, teologicznie zachodząc tę kwestię z boku, Natan, kiedy przychodzi do Dawida i mu opowiada, wiesz, chce go naprowadzić na zrozumienie tego, że z Batszebą to jednak przegiął. I opowiada mu co?
Opowiada mu opowiastkę wymyśloną o tym, że był człowiek, który miał jedyną owieczkę itd. To właściwie jest literatura użyta do tego, żeby sprowokować człowieka do zderzenia się z nim samym. Nie wiem, czy to chyba herezja, bo myśl jest właściwie banalna, że cała Biblia jest jakimś rodzajem literatury, prawda?
Nie jakimś rodzajem, jest literaturą także, między innymi, może nawet najbardziej jest literaturą, prawda? Przecież to jest tekst, o którym możemy powiedzieć, że jest literaturą literatur, jakimś matecznikiem wielu opowieści. Nie jedynym, prawda?
Znamy inne mateczniki, znamy „Iliadę”, znamy „Odyseję”, znamy „Epos o Gilgameszu”, znamy wiele tekstów bardzo starych, których schematy narracyjne do dzisiaj są używane. Biblia do nich należy. W tej części świata, w której jesteśmy, w takiej cywilizacji, nazwę ją śródziemnomorsko-zachodnią, bez Biblii nie masz narzędzi do czytania literatury przez całe wieki.
Powiedziałeś o Natanie, ale możemy mówić o Abrahamie i historii jego z Izaakiem, historii jego wyjścia na pustynię. Możemy mówić o setkach postaci biblijnych. Możemy mówić o psalmach jako wspaniałym gatunku poezji miłosnej.
Możemy przywoływać Koheleta, do wieczora moglibyśmy tu siedzieć i przywoływać wspaniałe zdania z Koheleta. Możemy wreszcie brać opowieści ewangeliczne, brać te przypowieści i możemy je czytać nieustannie, w kółko. To jest rodzaj jakiejś jednak niewyczerpywalnej machiny interpretacyjnej, ale także źródło, jakiś matecznik takich opowieści.
Jest mnóstwo pisarzy, którzy do dzisiaj sięgają do opowieści biblijnych. „Na wschód od Edenu” – wielka powieść Steinbecka. To już w samym tytule mamy aluzję.
Tych aluzji jest mnóstwo. Pisarze, których chętnie czytam – Borges, Kafka, wielu innych.
Oni bez tego tekstu właściwie nie napisaliby swoich rzeczy. To by nie powstało, a gdyby powstało, byłoby gorsze pewnie. Myślę, że w ogóle ciekawe dla naszej kultury jest to, że u podstaw siedzi takie przekonanie, które jest wspólne dla judaizmu, chrześcijaństwa i islamu w pewnym zakresie także, że Bóg wygenerował tę literaturę.
Znaczy, że ona jest boska do pewnego stopnia. Jak wchodzimy potem z elementem natchnienia. Czyli, że oprócz tego, że mamy do czynienia z ludzkim słowem, to to ludzkie słowo jest wehikułem wglądów w coś, co jest transcendentne.
No i to jest właściwie główne przekonanie, które leży pod teologią, bo my mówimy tak, tak się dokonało objawienie. Co więcej, jeszcze ta opowieść Boga stała się ciałem i potem jeszcze raz opowiedziała. To znaczy dokonała wtórnej opowieści już z ludzkim językiem, a myśmy to jeszcze wtórnie zapisali, czyli my tam mamy tak naprawdę trzy mediacje pośrodku w tym procesie, ale ciągle przekonanie, że ta opowieść o Jezusie, którą mamy w Ewangeliach, to jest najważniejsza literatura z możliwych.
I tu jakby teologia powie tak. Wśród wszystkich literatur świata, jakie my mamy, to jest parę tekstów, które dla nas są powiedzmy najbardziej źródłowymi i w pewnym sensie normującymi wszystkie inne opowieści. I oczywiście tu teologia się robi imperialistyczna do pewnego stopnia, bo mówiąc to, że w pewnym sensie wartościując opowieści, czyli wyznaczając tę wartość źródłową, no to robimy jakiś imperializm, nie czarujmy się.
Tylko że on jest związany z takim rozpoznaniem, że w tym człowieku rzeczywiście dokonało się objawienie Boga. W związku z tym ta opowieść, ta jedyna, ma większe znaczenie. Z tym że znowu chyba dopiero jak zaczęliśmy od nowa traktować Nowy Testament jak literaturę, to zdołaliśmy na nowo chyba wypowiadać się teologicznie w sposób zrozumiały.
Mam wrażenie, że mieliśmy też do czynienia z takim procesem, w którym odrywając się od opowieści, czyli idąc w taką przestrzeń właśnie analityczno-sformalizowaną, zwłaszcza w neoscholastyce, to pogrążyliśmy się w taką zdolność do zamknięcia systemu w prawdzie, ale on przestał być komunikowalny i przestał stawiać pytania. To są te kule słynne, o których Miłosz pisał, że je się fajnie toczy, to znaczy one są perfekcyjne. Tylko że to już nie jest opowieść.
I to już jakby straciło styk z doświadczeniem. Dwie kwestie, o których chyba trzeba w tej chwili powiedzieć, to jest status słowa, to sobie za chwilę mogę powiedzieć i możemy o tym chwilkę pogadać, ale to, co mówiłeś o Piśmie Świętym, no ono jednak, i o opowieściach zwłaszcza ewangelicznych, one mają ten wymiar etyczno-normatywny, że się tak wyrażę. To też służy do tego, żeby pokazywać pewne projekty etyczne, pewną wizję, którą Jezus przedstawił, prawda?
No i też służą do takiego codziennego zarządzania rzeczywistością instytucjonalną, czy taką wspólnotową, lepiej bym powiedział. Nie chodzi wyłącznie o instytucje przecież, prawda? Chodzi o wspólnotę chrześcijan, niech tak będzie, prawda?
Tam jest taka rola też, że to ma mówić, jak powinna być – agambenowskie słowo mi przychodzi do głowy – urządzona nasza rzeczywistość, prawda? I tak, to dlatego być może tak jest, że to się trochę odsuwa i ma w sobie jakiś rodzaj, o tym mówiłeś, jakiś rodzaj przemocy, jakiegoś narzucenia, czegoś takiego, co powinniśmy wziąć do wierzenia, do stosowania, do aplikacji w codzienności, prawda? I być może dlatego także trochę gdzieś odsuwa się ten taki jednak tam zdeponowany, bardzo silnie uważam, rozrusznik interpretacyjny, niech tak będzie, że znowu użyję dla odmiany jakiejś mechanicznej metafory.
A drugą kwestią, którą trzeba jakoś obgadać, myślę, albo się na nią tutaj zastanowić, jest status słowa. Słowa logosu, prawda? Słowa, które nie jest tylko słowem, ale jest równocześnie ciałem, prawda?
Jest jakąś emanacją bytu najwyższego i relacji takiego słowa do słowa literackiego, na przykład, prawda? No i przypomina mi się opowiadanie „Pismo Boga”, Jorge Luis Borgesa. To jest opowiadanie z takiego tomu, ale z roku 1949.
Bohaterem tego opowiadania jest mag i Maj. W sensie, że przedstawiciel ludu Majów, który kiedyś był, czytamy w opowiadaniu Borgesa, torturowany przez konkwistadorów, został osadzony w więzieniu. To więzienie tak wygląda, że on siedzi w nim przegrodzony taką wielką ścianą, za ścianą biega tygrys.
I tylko raz w ciągu dnia ciemność więzienia jest oświetlana przez kogoś, kto dostarcza i tygrysowi, i bohaterowi opowiadania Borgesa pożywienia. Ten bohater przebywający w więzieniu próbuje dociec natury Pisma Boga. Mocno się na tym zastanawia.
Ja bardzo uproszczam to opowiadanie, choć ono ma cztery strony, żeby była jasność. Bo Borges to jest przypowieść. To jest parabola.
To nie ma 180 stron. To ma cztery strony bardzo gęstego tekstu. I w pewnej chwili w swojej refleksji na temat Pisma Boga on mówi tak: no każde słowo wypowiedziane przez Boga ma naturę totalną.
Jak Bóg mówi Wszechświat, to to naprawdę jest Wszechświat. Jak Bóg mówi czas, to to naprawdę idzie o czas, którego nie pojmujemy. A słowa, których my używamy, są jakimiś widmami, jakimiś powidokami, jakimiś słabymi odbiciami tego boskiego słowa.
I myślę sobie, że to może jest o tym, o czym ty mówisz. Że to może jest o tym, gdzie się zasadza, zasadzałaby się, zasadzać różnica między słowem Logosem a tymi naszymi słowami, którymi na co dzień się posługujemy, z którymi tworzymy także literaturę. No i pytanie oczywiście brzmi, czy da się zbliżyć jakoś do tego Logosu.
Myślę, że na tym polega literatura, że to są próby zbliżenia się do tego słowa. Jeszcze jedno zdanie, bo mi się teraz Bruno Schulz przypomniał. Z Bruno Schulza nie tak dużo w literaturze XX wieku można zrobić, moim zdaniem, polskiej.
No i on w takim programowym swoim eseju, nazywa się „Mityzacja rzeczywistości”, rok 1936, mówi o tym, że generalnie nasze słowa właśnie próbują dotknąć słowa, którego już nie ma, wielkiego, uniwersalnego słowa boskiego. To jest wariant opowieści Borgesowskiej. Obydwa mówią o tym, że istnieje jakieś słowo idealne, dokładnie odzwierciedlające rzeczywistość, nazywające ją adekwatnie, i że istnieją słowa, które krążą wokół sensu świata albo światła.
Tak mówi Schulz w tym tekście o „mityzacji rzeczywistości”. Ja zaśmiałem się, bo szulcolodzy do dzisiaj się spierają, jakie słowo tam jest. Czy chodzi o sens świata, czy chodzi o sens światła.
I ta gra sensu świata i sensu światła wydaje mi się bardzo, także w kontekście naszej rozmowy, pociągająca. Literatura, tak, jest jakąś wieczną aspiracją do słowa logosu. Teraz wiesz, ortodoksyjno-chrześcijańsko to powie tak.
To totalne słowo przekształca się nie w zbiór słów Nowego Testamentu, tylko w osobę Jezusa. W związku z tym ono pozostaje w pewien sposób znowu niedostępne. Bo ten przekład, którego Bóg dokonał na człowieczeństwo, on się przemknął przez historię, a to, co my mamy dostępne, to są ślady tego przemknięcia i to już przetransponowane literacko i nawet na inny język jeszcze.
No bo na dobrą sprawę Nowy Testament już jest przekładem na grekę. Jego oryginał jest przekładem. W związku z tym my mamy z jednej strony przekonanie w teologii o absolutności tego słowa, które się wypowiedziało w Chrystusie i jednak pewnej relatywności tej opowieści.
I wiesz, bardzo ciekawym momentem była sytuacja, w której Kościół się mierzy z tym, że mamy cztery opowieści, cztery Ewangelie, no i tam się sporo nie zgadza jednak. No i pojawia się projekt pod tytułem „Zróbmy harmonię”. Tacjan Syryjczyk, wiesz, robi z tego jedną opowieść, no i to nawet fajne jest tak na pierwszy rzut oka, ale potem próbuje ktoś to czytać w liturgii i nagle wtedy mówimy, no nie, ale my mamy te opowieści, które są żywymi świadectwami, a nie konstrukt, w którym żeśmy sobie z tego powybierali, i tak skutecznie żeśmy Tacjana odrzucili, że nie mamy tego tekstu.
Ale to pokazuje, że tam od początku jest taka świadomość, że ta opowieść jest niepełna. Znaczy każda z tych czterech, ona z jednej strony doprowadza nas tak głęboko, jak się da, ale z drugiej strony, i to jest w zakończeniu Jana: „Cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba było napisać, żeby wypowiedzieć to słowo.” I to nie przypadkiem jest w Ewangelii Jana, która zaczyna od tego, że „en archē ēn ho lógos” – na początku było Słowo.
Więc wiesz, w chrześcijaństwie z jednej strony jest to taka nieszczęsna tendencja do – użyłeś słowa „przemoc”, ja bym go jednak unikał – ale do takiego mówienia: okej, my mamy coś ostatecznego, w związku z tym nie wolno tego zlekceważyć, a opowiedzeniem: okej, ale to ostateczne jest jednak opowiedziane ludzkimi słowami, one pozostają kruche. To jest w ogóle opowieść o tym, że i Ewangelie są literaturą oczywiście, że tam też to słowo Logos, o którym ja mówiłem, to nie jest słowo Ewangelii ani żadnej z ksiąg biblijnych, to jest jakieś słowo, o którym właśnie ty powiadasz i tak myślą o tym ci, którzy w to wierzą, że to jest jakieś słowo, które kiedyś się wcieliło, które stało się ciałem i które w ten sposób dokonało bardzo istotnych rzeczy dla osób wierzących w świecie, no ale jednak, no tak, Ewangelie przecież ludzkimi słowami napisane, opowiadające niezborne wobec siebie, pokazujące przecież takie fajne rozmaite aspekty projektu Jezusowego, sprawy Jezusa, ale przecież jakże dziurawe, ale przecież właśnie jakże czasem niekonsekwentne, co wiesz lepiej ode mnie.
Ale i to fajne moim zdaniem, i to dobre, bo daje – po pierwsze, jakby tutaj się przełamuje, niech będzie, że nie przemoc, ale taka próba totalności – związana z tym, że to jest także projekt wspólnotowy, przekazany do wierzenia, zdeponowany jako pewien symboliczny konstrukt, znajdujący swoje odbicie i pielęgnowany także przez instytucje, prawda?
Ale to, że te Ewangelie – nie Logosem napisane, tylko próbujące o Logosie coś gadać – to moim zdaniem jest akurat ta ich cecha, która sprawia, że ciągle ich czytamy, bo to jest projekt jakby niedokończony, prawda? Jakby Ewangelie są tropem Logosu, a nie Logosem samym. Parafrazuję książkę Ryszarda Nycza „Literatura jako trop rzeczywistości” i myślę sobie, że Ewangelie, Pismo Święte całe są tropem Logosu, ale nie są nim samym – właśnie dlatego dobre, bo z jednej strony przełamują tę taką tendencję, taki zapęd – nie mówię tego wartościująco, żeby była jasność – totalizujący, w stronę czegoś właśnie słabszego, niedokończonego, niejasnego, jak mówi, czy tam niewyraźnego, jak mówi święty Paweł.
A nawet w takim radykalnym przeczytaniu tego, co ty mówiłeś, w stronę tego, bo mi się Paweł przypomniał, w stronę tego, co nie jest, jakby, nie? Bóg wybrał to, co nie jest. I ja wiem, że te słowa są o czym innym, ale to można by tutaj jakoś zaaplikować do naszej zmowy, mówiąc o tym, że Bóg wybrał tekst, który nie jest – który nie jest tekstem ostatecznym, objawionym, który czytasz i tam już nie ma żadnego miejsca dla pracy twojej interpretacji, dla pracy twojego doświadczenia, bo wszystko zostało tam objawione, prawda?
Tak jak w „Piśmie Boga” mówił Borges, że gdzieś takie pismo jest — zresztą to jest dobry moment, żeby powiedzieć, co tam się wydarzyło dalej w tym opowiadaniu — mianowicie jego bohater w pewnej chwili, próbuje, oświecony nagłą myślą, odnaleźć pismo Boga na skórze tego tygrysa, który tam z nim w tej celi przebywa, ale to się oczywiście nie udaje, prawda? On znowu tutaj mówi: no tak, ja chcę powiedzieć o takim tygrysie, to ja muszę używać tysiąca słów, a przecież Bóg, jakby o nim powiedział, to powiedziałby „tygrys” i mielibyśmy przed oczyma tygrysa, jego przodków tysięcznych, którzy doprowadzili do jego spłodzenia, ale też tych, których on pożarł, prawda, trawę, a nawet być może widok nieba, który wpada w oczy tego tygrysa. Cały czas to jest opowieść właśnie o nieadekwatności, nieprzystawalności naszego słowa do tego logosu, ale też konkluduję i powtarzam, w moim przekonaniu i takim tekstem są też teksty biblijne i Ewangelie też.
Dobra, to teraz chciałbym Cię pociągnąć za język w odniesieniu do terminu, którego użyłeś, a mianowicie kryptoteologia. Jakbyś to trochę rozwinął. To by się czas zapytać, Grzegorzu drogi, o jakby status teologii dzisiaj. Ja na przykład słyszę rozliczne narzekania: „A, już nie ma teologii właściwie.” Bo to jest jakieś pytanie wyjściowe, jeśli mielibyśmy gadać o kryptoteologiach, osobliwie o kryptoteologiach literackich, więc musielibyśmy — to ja znam, może takie pytanie Tobie — to jest szalona rzecz, bo przecież pytam teologa, systematyka, kogoś, kto jest jakby w samym ścisłym centrum dyskursu teologicznego: czym się dzisiaj teologia zajmuje? Czy ona naprawdę bierze na warsztat najważniejsze problemy naszego życia? Czy jest, tak jak wspomniałeś o Miłoszu, próbą budowy tych idealnych konstrukcji, w których wszystko się zgadza i właściwie, wiesz, nie ma tam — w te terminy, ich związki, ich relacje — nawet żadnej szpary, żeby wetknąć tam kij w szpary, czy kij w szprychę i to trochę rozhermetyzować, i to trochę otworzyć jakby na nasze doświadczenie. Jak to jest z teologią dzisiaj?
Wiesz co, teologia się tym zajmuje na pewno. Teologia, gdyby była takim podmiotem, wiesz, abstrakcyjnym. Większy problem jest chyba w tym, czym się zajmują teologowie. Bo teologowie nieraz się zajmują rzeczami, na które akurat są pieniądze z grantów i co się udało przeforsować, więc często, wiesz, tak naprawdę wpadamy w tę pułapkę, w której tkwią w ogóle humanities, nie? To znaczy cała humanistyka, że trzeba zrobić coś takiego, co się da przeliczyć na punkty i trzeba to zrobić sprawnie i tam bez sentymentów. I to się dzieje troszkę.
Natomiast myślę, że jeszcze teologia się broni. To znaczy ciągle są obszary, w których to mierzenie się z pytaniami się jednak dokonuje. Więc ja bym nie powiedział, że ona zrezygnowała zupełnie. Natomiast rzeczywiście jakby w masie takiej akademickiej teologii np. w Polsce, no to powiem tak: bardzo dużo rzeczy jest robionych takich, które mają znaczenie dla teologii rzeczywiście, w sensie, wiesz, takich prac, które są potrzebne teologii jako teologii. Ciut mniej jest mierzenia się być może rzeczywiście z takimi zupełnymi fundamentami, bo to jest strasznie ryzykowne akademicko. Zwróć uwagę, że jeżeli chcesz napisać taką książkę, która będzie, wiesz, książką takiego poważnego myślenia o rzeczywistości, to włożysz w to bardzo dużo czasu, bardzo dużo energii, a potem się okaże, że z jakiegoś powodu nie ma z tego punktu.
Rozumiemy to bardzo dobrze oczywiście, jak mówisz o takim uwikłaniu instytucjonalnym tego, czym się zajmujemy w nauce, tego, o czym piszemy. Tak sobie myślę, że być może dlatego w ogóle nie ma dzisiaj teologów poza akademią właściwie. Jest chyba ich bardzo niewielu. Ja oczywiście nie śledzę tego tak dokładnie jak ty, raczej z daleka. W ogóle w historii teologii mamy nowożytnych ich bardzo niewielu i właściwie jedyny taki bardzo liczący się to był Hans Urs von Balthasar, który nie miał kariery akademickiej za sobą i właściwie cały czas teologię uprawiał jakby obok, co się też przekładało na metodologię i na pewne trudności, które mamy tak naprawdę z czytaniem tego jego dorobku.
Ale wiesz, odkąd akademia też dryfuje w stronę taką właśnie wymierno-punktową, no to się robi kłopot. Bo wiesz, gdybyśmy wzięli na przykład Rahnera i jego pracę, to on dzisiaj miałby kłopot z przejściem przez recenzję, bo tam nie ma przypisów bardzo często.
No tak, to jakby znamy i te sprawy, prawda? Jakby te rzeczy trzeba tak jakby kroić i szyć, żeby one jakby były przede wszystkim rozpoznawane i aplikowane jako naukowe. To jest jakby problem potężny, na przykład dla mnie, prawda?
Bo ja wolę esej napisać niż tekst naukowy. Natomiast wiesz, ja w polskim środowisku teologicznym widzę mało buntu wobec tej sytuacji. I to jest trochę chyba kłopot. Natomiast już odkładając te uwarunkowania, teologia ciągle moim zdaniem próbuje się z tym mierzyć. No bo jak popatrzymy na nieakademickich papieży — bo to są jednak ludzie nieakademiccy w momencie, kiedy sprawują swój urząd — to tam jest próba poważnego mierzenia się.
Za Franciszka to widzieliśmy też w wersji takiej, że to nie był akademicki teolog przed początkiem pontyfikatu, co znowu ma swoje konsekwencje, ale tam, wiesz, nie można odmówić Franciszkowi niechęci do mierzenia się z realnymi problemami, które leżały na stole.
Nie, to w żadnym razie. No ja pytałem o tę teologię, oczywiście mając pewien ukryty cel oczywiście w tym pytaniu, tak się pewnie domyślasz. No bo tak, bo to byłoby istotne. Bo przypominam sobie takie wystąpienie z 1930 roku Gerszoma Scholema, wybitnego filozofa żydowskiego, znawcy mistyki żydowskiej, który niedługo po śmierci innego wspaniałego żydowskiego myśliciela, czyli Franza Rosenzweiga, w takiej mowie mówił coś takiego mniej więcej — to będzie związane właśnie z kryptoteologią, może być początkiem rozmowy o kryptoteologii.
Wywód Scholema tak mniej więcej brzmiał: teologia porzuciła swoje rzeczy, nie zajmuje się już tym, czym naprawdę powinna się teologia zajmować i tym, czym się zajmowała. A czym się ona zajmuje?
A mianowicie najważniejszymi pojęciami: śmiercią, życiem, eschatologią, miłością, przebaczeniem, sensem życia. Scholem tak mówił. Jego zdaniem tym zajmowała się teologia przez wiele wieków, między innymi, jak sądzę, tak myślę, że o tym mówił. I on mówi dalej tak: „No teraz ubolewam bardzo, ale teologia tego nie robi, w związku z tym część obowiązków teologicznych przejęła literatura. I tam dzisiaj, w literaturze, możecie zobaczyć dyskurs teologiczny.” No ale okej, zobaczycie, ale musicie dobrze patrzeć. Trzeba krytyków, trzeba ludzi, którzy dobrze przeczytają jakiś tekst, żeby zobaczyli w nim wątki teologiczne właśnie, zarzucone przez tę oficjalną, akademicką lub nie, ale w każdym razie oficjalną teologię.
To jest jakiś punkt wyjścia do tego. To przekonanie, ja je sobie biorę za początek rozmowy o kryptoteologii. Bo ono też zasadza się na takiej wizji świata — to jest początek, mówię sobie, są lata trzydzieste ubiegłego wieku — która już jest wizją świata bez Boga, w jakimś sensie. Boga, który się wycofał. Mamy odczarowanie świata, mamy socjologów, mamy psychoanalizę, prawda? To są wszystko takie nurty, które opowiadały, próbowały świat opowiadać jako miejsce, które jest już jakby w jakimś sensie sekularyzowane.
Jeden przypis — wiemy obydwaj, ale trzeba by to chyba głośno powiedzieć — że sekularyzacja nie oznacza świata bez Boga w ogóle, tak myślę. Więc pierwszy punkt byłby taki, że jakby Bóg się z jakiegoś powodu ze świata wycofał, teologowie przestali zajmować się kategoriami kluczowymi tak naprawdę dla egzystencji, dla formy życia, którą my prowadzimy, prawda? Tak o tym wtedy mówił Scholem.
A zatem literatura przejęła tę robotę teologiczną. To jest początek myślenia kryptoteologicznego, bo ono zakłada jeszcze jedną rzecz, mianowicie to, że w literaturze mamy ślady objawienia Boga. Że w literaturze jest jakiś odprysk jeszcze tego, czym ta teologia, wtedy jak jeszcze była porządna i się zajmowała tym, czym trzeba się zajmować, co ona robiła, prawda? I to byłby jeden jakiś nurt, który by mnie prowadził do tego, że literatura może być kryptoteologią. Nie każda, nie zawsze, ale może tak być.
No i jeszcze trzeba będzie powiedzieć o Agacie Bielik-Robson chyba, która mocno się tym terminem w Polsce, w polskiej humanistyce, w ostatnich pewnie piętnastu latach, dwudziestu może nawet, zajmowała. Z taką intensyfikacją od powiedzmy roku 2015. Agata Bielik-Robson, wybitna polska filozofka, humanistka, próbuje opowiadać o kryptoteologii w ten sposób, że wiąże ten początek takiego dyskursu, jakby, niech będzie, założycielski kryptoteologii, właśnie z koncepcją wycofania się Boga. Bóg, wedle Agaty Bielik-Robson, stworzywszy świat, wycofał się, przestał na sobie koncentrować uwagę, tak jak to jest w klasycznej teologii. Agata Bielik-Robson mówi: „Klasyczna teologia koncentruje się na Bogu, a nie na Jego dziele.” Początkiem myślenia kryptoteologicznego w literaturze musi być to właśnie wycofanie się Boga. Ty powiedziałeś „uniżenie”, moglibyśmy powiedzieć o kenozie i związać ją z sekularyzacją. A moglibyśmy ją związać z sekularyzacją, w moim przekonaniu, za pomocą pism na przykład Gianniego Vattimo, nieżyjącego już od kilku lat filozofa włoskiego, który w kilku swoich książkach co najmniej mówił o tym, że sekularyzacja — nie martwcie się, jakby don’t worry — sekularyzacja jest ostatnim etapem projektu boskiego, ostatnim etapem ekonomii zbawienia. To jest przewidziane. Kenoza, uniżenie Boga — tak musi być. Być może tylko z tego miejsca możemy być, ci którzy wierzą w tę opowieść, być może tylko z tego miejsca możemy być zbawieni.
A więc świat kryptoteologii zdeponowany w literaturze jest światem, na którym my się koncentrujemy bardziej niż na Bogu, jak to było w klasycznej teologii. To mi się teraz przypomniało, jak mówimy o tym takim jakby wycofaniu się Boga, zaniknięciu czy ukryciu, no to też w Kabale jest takie pojęcie, które mówi, że Bóg musiał się jakby samoograniczyć — niech będzie, że tak powiem — musiał się znowu trochę jakby przesunąć. A po to, żeby stworzyć świat, on musiał się trochę umniejszyć jednak, on jest wielki, nieodgadniony. Żeby ten świat, jakby w tej opowieści, mógł powstać, no to Bóg musiał się trochę — tak powiada Kabała, której wspaniałym przecież znawcą jest Scholem — Bóg musiał się trochę wycofać. Świat powstał. Pociągnę jeszcze ostatnie zdanie tą historię: świat powstał, ale znowu jesteśmy w późnej nowoczesności i Bóg jest gdzieś wycofany. Bóg jest ukryty, my mamy świat, mamy teksty o świecie, bo to będzie jeszcze jedna relacja do opowiedzenia — tego, jak tekst ma się wobec świata — i tam próbujemy, wierząc, że jakieś ślady tego objawienia, to założenie jest konieczne niestety, że jakieś ślady objawienia gdzieś tam, jakieś odpryski, powidoki właśnie, jakieś bardzo niewielkie symptomy, być może tam są. No to musimy założyć, że jednak to objawienie jakoś tam się jakoś tam zostało zdeponowane.
No wiesz, tu przynajmniej wykrywamy granicę, która nas zatrzymuje na przedpolu transcendencji. To znaczy to na pewno. I to jest jakiś rodzaj objawienia — samo to, że my tę granicę spotykamy. I w związku z tym staje przed nami pytanie, co jest za tą granicą i czy coś w ogóle. Natomiast wiesz, myślę, że być może warto dołożyć tu jeszcze jedno pojęcie, którego nie użyliśmy, a które wydaje mi się trochę rozświetla albo pomaga uporządkować myślenie o tych kryptoteologiach, a mianowicie duchowość.
Bo przy całym kryzysie instytucjonalnych religii, to w ramach tego procesu sekularyzacyjnego wcale nie rezygnujemy z tego, co szeroko nazywamy duchowością. Czyli z tego, że mój wewnętrzny świat pozostaje bogaty mimo to, i jest w nim przestrzeń także na mierzenie się z transcendencją — z jej istnieniem bądź nieistnieniem, Bogiem osobowym bądź nieosobowym i tak dalej. To jakoś zostaje, tylko mam wrażenie, że zostało zdeinstytucjonalizowane mocno współcześnie. I to jest jeden z głównych problemów takich opowieści jak chrześcijaństwo, które — no właśnie, ma wprawdzie opowieść na początku, ale ona jest o czymś. Znaczy ten Bóg jest jakiś w tej opowieści.
Teraz wiesz, na ile to takie mierzenie się z duchowością właśnie z trudem przychodzi instytucjonalnej teologii — bo mam wrażenie, że czasami z trudem przychodzi. Bo ona chce jednak bardzo mocno przejść na taki poziom opisu obiektywizującego, co w odniesieniu do indywidualnego doświadczenia potem znowu jest trudne do takiego przejścia z powrotem, do przejścia tej drogi — wiesz, od abstraktu do doświadczenia. A z kolei duchowością właśnie w sposób zupełnie nieskrępowany może się zajmować.
Nie no, absolutnie. W ogóle bardzo potrzeba ducha — tak bym tak powiedział. Dzisiaj ciało jest, to ono zawsze będzie, ale duch gdzieś, mam wrażenie, też pognał, a jest bardzo potrzebny. Nie będę się wdawał, bo nie znam się na tym — tą relację między instytucją a duchowością, takie zjawiska socjologiczne, widoczne odchodzenie ludzi od instytucji, ale znowu jakby budowanie tego świata wewnętrznego, rozbudowywanie swojej refleksji pozainstytucjonalnej, ale — nie sądzę, że gorsze z tego powodu — dotyczącej właśnie mojej obecności w świecie, mojej relacji z Bogiem.
Bo nawet duchowość odstępująca od instytucji wcale Boga nie wyłącza — może nawet przeciwnie, może wtedy Go bardziej włącza. I teraz taką formą prowadzenia życia wewnętrznego, jak by powiedziała Hannah Arendt — życia umysłu — jest literatura, poszerzająca horyzont. Ale nie chodzi mi o takie operacyjne poszerzenia horyzontu w postaci — jak się ludzie czasem pytają, czemu warto czytać książki, to niektórzy odpowiadają: bo będziesz miał bogatsze słownictwo. Być może też tak jest, ale to zupełnie nie o tym gadam.
Jeśli będziesz czytał książki, będziesz bardziej otwarty na innego. Jeśli będziesz czytał książki, będziesz bardziej rozumiał obcego. Będziesz rozumiał inne punkty widzenia, będziesz potrafił je godzić, będziesz potrafił je dzielić. Być może literatura powinna być tą maszynerią, która posłuży rozbiciu tego radykalnego spolaryzowania społeczności polskiej i wielu innych. Bo ona cię cały czas, wiesz, triggeruje. Ona cię cały czas wypycha ze swojego dobrego samopoczucia, ze swoich poglądów, ze swoich idei, bo daje ci bohaterów, którzy najczęściej — bardzo często — będą mieli te poglądy zupełnie od ciebie odmienne, będą mieli te poglądy zupełnie inne, będą robili rzeczy, których byś ty nie zrobił, albo nie robili tych rzeczy, które ty byś zrobił. Czytając o ich losach, czytając o ich perypetiach...
Więc ten pomysł o literaturze jako formie poszerzania duchowości bardzo by mi się podobał, zwłaszcza że on omija pułapki instytucji, a gdzieś jest takim bardzo — w jakimś sensie — ekumenicznym projektem. Tak teraz myślę. I właśnie jakby panreligijnym, nawet bym zaszalał z takim słowem. Literatura mogłaby być taka — skupiająca rozmaite punkty widzenia. Nie tylko Polaków, Europejczyków, ale także przecież Chińczyków — wszystkich jakby, krótko mówiąc i banalnie.
Więc tak, tak myślę o literaturze.
Więc zabrzmiało to mega optymistycznie w ogóle teraz w twoim ustach.
Ale chyba nie mógłbyś robić tego, co robisz, to znaczy być dyrektorem biblioteki...
Gdybym był optymistą?
Gdybyś nie był optymistą w odniesieniu do wagi literatury w kulturze. Bo to by było prawdopodobnie mega trudne bez tego.
Ale teraz, wiesz, pytanie brzmi tak — czy rzeczywiście ludzie czytają? To znaczy, wiesz, wyniki czytelnictwa mamy takie, jakie mamy, i chyba coraz częściej słyszymy o tym, że coraz mniej ludzi czyta.
No to jest prawda. Oczywiście zależy. Ostatnie badania, właściwie jedyne takie poważniejsze badania, które mamy, to są badania prowadzone przez Bibliotekę Narodową. One pokazują — po takim lekkim piku dwa chyba lata temu — pokazują znowu wyrównanie w Polsce na poziomie 41–43% ludzi, którzy — uwaga, to jest ważne — przyznali się do tego, że przeczytali w ciągu ostatniego roku przynajmniej jedną książkę. No więc jakby z jednej strony 41%, 43%, 40 kilka procent — może to nie jest dramat. No ale to jest jedna książka, umówmy się.
Czytelników nieco bardziej zaangażowanych — takich co przeczytali więcej niż 7 książek w ostatnim roku — no to jest tylko kilkanaście procent już. I teraz znowu, jak wiemy, zależy do czego te wielkości przyłożymy.
Jak przyłożymy te wielkości do krajów takich jak, nie wiem, Norwegia, Szwecja czy Szwajcaria, no to będzie zgroza. Tam się czyta więcej, nawet pod 80% potrafią być te wskaźniki wyśrubowane. No to my jesteśmy w połowie gdzieś. Ale są też kraje, które czytają mniej.
Nie jestem zachwycony, ale też nie dramatyzuję. Może dlatego jestem też nieustannie kimś, kogo można nazwać aktywistą czytelniczym jednak. Czyli kimś takim, kto — tak, teraz także za pośrednictwem, przy pomocy, z udziałem instytucji takiej jak Biblioteka Śląska — próbuje to czynić. Ale robiłem to przez wiele lat jako belfer w akademii, jako ktoś, kto prowadzi spotkania z pisarkami, z pisarzami, kto jakby tysięczne warsztaty przeprowadza — od seniorów po osadzonych, prawda — prowadzi spotkania.
No tak, jestem w tym polu. I gdybym pewnie — na pewno — gdybym nie uważał, że to ważne jest, to bym tego nie robił. Na pewno bym nie robił w swoim życiu rzeczy, o której myślałbym, że jest nieważna. Chyba, że bym musiał z jakichś powodów. Co nam się też czasem jednak przytrafia, prawda?
Tak jak trzeba żyć z czegoś w akademii, tak trzeba żyć i poza akademią. Więc wiemy, że rodzaje zatrudnień zależą czasem po prostu od tego, jaką propozycję możemy odrzucić, a jakiej w żadnym razie odrzucić nie możemy, prawda?
Jakby jest też pytanie, jak czytamy, co czytamy, prawda? To jest jakoś istotne w tym polu literackim. Co z nami? Na przykład co z nami robi szkoła jako instytucja, w której stykamy się tak naprawdę z poważnym czytaniem, prawda?
Jak mamy siedem lat, idziemy... Oczywiście znani są na świecie ludzie, którzy czytają znakomicie przed szkołą. Ich pewnie wielu też jest. No ale generalnie czytanie jako instytucja łapie nas w wieku lat siedmiu, sześciu, ośmiu i nie puszcza do osiemnastego roku życia mniej więcej, dziewiętnastego, prawda?
A jak nas puści już, to najczęściej już my nic nie czytamy. Moment opuszczenia szkoły średniej jest tym momentem, w którym najczęściej przestaje się w ogóle cokolwiek czytać.


No i tutaj, wiesz, nawet nie wiem, czy to jest dobry pomysł, bo wiesz co tutaj wjeżdża, jakby kanon lektur — kogo trzeba usunąć, czy można ingerować w te teksty literackie, prawda, ze względu na przykład na polityczną poprawność, co dzisiaj jest potężnym problemem, na przykład w Stanach Zjednoczonych, gdzie biblioteki zmagają się, że tak powiem, z najazdami ludzi, którzy twierdzą, że trzeba z jakichś takich lub innych powodów usunąć z biblioteki, nie wiem, taki tekst jak na przykład „Lolita” Władimira Nabokowa. Więc my tego w Polsce nie mamy, ale toczącą się od dziesięcioleci w moim przekonaniu dyskusję o kanonie mamy. Ważne jest to, co robi szkoła, prawda?
Ale wiesz, znowu — łatwo mieć pretensje do nauczycielek i nauczycieli w szkole średniej, no tyle że one są, oni są elementami systemu. My możemy za godzinę pogadać albo dłużej tutaj o kryptoteologii, a tam masz lekcję i musisz po prostu 17 lektur zrobić w ciągu miesiąca — i rób teraz literaturę. To jest trudne, nie?
No, ale to wiesz, ona przestaje być „krypto”, tak? Nie, ona jest jawna, wiesz. Zresztą ta relacja właśnie — to jest ciekawe jakby, nie? W sumie o tym nie gadaliśmy jeszcze, tylko dwa zdania. To jest trochę inny wątek — o tym, że jak literatura się ma do świata, jak odzwierciedla, prawda, bo to jest z kryptoteologią związane, nie? Bo kryptoteologia to nie jest właśnie taka jawna teologia. Łatwo to pokazać na przykład. To weźmy „Boską Komedię” Dantego. To jest jawna teologia, nie? Widać ją. Tam nie musisz być, wiesz, czytelnikiem, bo tam wszystko jakby, o czym się we wspaniałej w ogóle, wielkiej, prawda, wielkim tekście — wszystko, o czym się gada, jest teologią, prawda.
No, ale jak czytasz Franza Kafkę, to na pierwszy rzut oka tam żadnej teologii nie masz, prawda? Na pierwszy rzut oka. Ale jak przyłożysz oko, to zobaczysz, że Franz Kafka był wybitnym teologiem, prawda. I nawet jest — teraz znowu mi się przypomniało, że mogę dać przykład jakby takiej lektury, no bardzo ścisłej, bardzo uważnej, takiej lektury, którą moim zdaniem tylko tłumacze mogą przeprowadzić, którzy są najbliżej tekstu, prawda.
Zupełnie niedawno Łukasz Musiał, świetny germanista z Poznania, znawca wybitny twórczości Franza Kafki, jeden z najwybitniejszych — nie tylko w Polsce — w moim przekonaniu kafkologów, przełożył tekst kanoniczny zdawałoby się, mianowicie „Przemianę” Franza Kafki. Przełożył go, zrobił własny przekład, krótko mówiąc. I teraz w jego przekładzie „Przemiana” — przypominam Państwu, że to historia o tym, że Gregor Samsa pewnego dnia budzi się z niespokojnych snów i stwierdza, że staje się potwornym robakiem — tak mniej więcej brzmi pierwsze zdanie tekstu Kafki w pierwszym polskim przekładzie Juliusza Kydryńskiego.
I teraz co robi Łukasz Musiał? On zmienia to zdanie. I w jego zdaniu — musiałbym spojrzeć, ale nie ma tam na pewno tego słowa „stwierdza”, dlatego że być go tam nie może wedle profesora Łukasza Musiała. W przekładzie Musiała „Przemiana” nazywa się „Przemienieniem”, a to pierwsze zdanie brzmi tak mniej więcej, że Gregor Samsa budzi się i czuje, że jest przemieniony w obrzydliwego karalucha. Ta zmiana „robaka” na „karalucha” też ma swoje znaczenie.
I teraz dlaczego ten taki dłuższy trend translatorski? Dlatego, że w posłowiu do swojego przekładu Łukasz Musiał oczywiście uzasadnia zmiany, jakich dokonał. I on mówi, że słowo „Verwandlung”, czyli „przemiana”, jest w Niemczyźnie słowem o potężnej tradycji chrystologicznej. „Verwandlung Christi” jest w Niemczyźnie bardzo mocno usadzony — czyli przemienienie Pańskie. Więc ta sytuacja, w której Jezus objawia się trzem chyba uczniom swoim, i nagle okazuje się, że zmiana jednego słowa jakby otwiera zupełnie inny kontekst, otwiera właśnie tę rozmowę o teologii w literaturze.
Oczywiście nie tylko to słowo wedle Łukasza trzeba zastąpić. Bo to „stwierdzanie”, które jest u Kydryńskiego — Łukasz Musiał mówi, i słusznie w moim przekonaniu, że to jest bardzo obiektywne słowo: budzisz się i stwierdzasz. Ale znowu, tam w Niemczyźnie nie ma słowa „stwierdzać”, tylko jakby „czujesz się przemieniony”. Ale to od razu wyprowadza ten tekst w stronę zupełnie innej interpretacji, w której nie masz pewności, czy ten Gregor Samsa naprawdę stał się robakiem, czy to jest tylko jego wizja, jego jakiś sen, śniony nieprzytomnie. Bo jak masz słowo „stwierdza”, no to masz wrażenie obiektywne i po prostu obudził się jako okropny robak. U Kydryńskiego.
Pokazuje tylko jedną z metod, która może służyć do prac kryptoteologicznych. Która może pokazywać literaturę jako ukrytą, zaszyfrowaną teologię.
To ja bym tu postawił kropkę. Bo fajnie się to spina w taki moment, w którym, proszę Państwa, po prostu — czytajcie książki. A jak ich nie macie w domu i nie macie miejsca, to zapraszamy do Biblioteki Śląskiej, gdzie te książki są i można z nich korzystać. I chyba dzieje się dużo, żeby były łatwiej dostępne.
Tak, zapraszam do Biblioteki Śląskiej, do każdej innej też, ale do tej zwłaszcza. Sporo robimy, żeby było to miejsce, w którym nie tylko książki się wypożycza — a mamy ich prawie 3 miliony, więc szansa na to, że znajdą Państwo tę, którą by chcieli, jest nie najmniejsza — ale też robimy bardzo wiele, żeby Biblioteka Śląska była miejscem budowania relacji ze światem, miejscem dialogowania z rzeczywistością. Przyjeżdżają do nas pisarze, przyjeżdżają do nas pisarki. Będziemy mieli absolutnie potężną jesień — z Noblistą, z Abduzrakiem Gurnahą, który do nas przyjedzie, z wspaniałym pisarzem pochodzenia peruwiańskiego Santiago Roncagliolo, no i z całą taką plejadą polskich gwiazd literackich i — niech tam będzie — literaturoznawczych.
Zapraszam, czytajcie i przychodźcie do Biblioteki Śląskiej.
Jesteś też współautorem podcastu Biblioteki Śląskiej, więc umieścimy link w komentarzach, tak żeby Państwo mogli się też podłączyć tam, bo moim zdaniem warto.
No i bardzo Ci dziękuję za obecność. Czy dasz się jeszcze zaprosić? Bo ja mam parę jeszcze wątków, które bardzo chcę...
To ja dziękuję za zaproszenie. Wspaniałe, to dla mnie zaszczyt przyjść tutaj z Tobą rozmawiać. I oczywiście tak, jeśli tylko będzie taki moment i uznasz, że jest czas, to ja się stawię w gotowości i możemy dalej rozmawiać o książkach.
Super, dziękuję bardzo Państwu. Do zobaczenia, usłyszenia, z Bogiem.
Dziękuję.