[Kita]
Witam serdecznie w kolejnym odcinku naszego podcastu Teologia z Katowic. Witam tym serdeczniej, że chyba mnie chwilę nie było, a jeszcze serdeczniej witam, już tak poziom serdeczności wzrasta, witam gościnię naszą dzisiejszą, siostrę dr Terezę Huspekovą, która, powiem tak, dla mnie istotne jest, że reprezentuje jakoś nasz Kościół Matkę, to znaczy Kościół czeski, ale przebywa obecnie na terenie Polski i jest jadwiżanką wawelską, bo jakby ktoś się nie rozeznawał w strojach, to są jadwiżanki wawelskie. Siostra Tereza jest absolwentką indologii, jeśli ja dobrze pamiętam, na Uniwersytecie Karola oraz jest doktorem teologii fundamentalnej i w tym momencie udziela się naukowo właśnie na Niwie Krakowskiej, natomiast siostra też jest związana przez, myślę, charyzmat swojego zgromadzenia również z formacją, a zwłaszcza do chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych.
To chyba powiedziałem najważniejsze rzeczy, prawda? No i oczywiście towarzyszy w tej rozmowie jej moja osoba, to znaczy Marek Kita, skromny robotnik winnicy Pańskiej, tutaj z Wydziału Teologicznego w Katowicach. Droga Terezo, ten temat, który sobie wymyśliliśmy, łączy się jakoś zarówno z teologią fundamentalną, którą naukowo się zajmujesz, jak i z tym twoim pierwszym podkładem pod nią, bo mianowicie chcielibyśmy się zająć właśnie religią czy też religiami, może nawet właśnie z takim wychyleniem w stronę trochę teologii religii, i podejrzewam, że dla wielu osób to może być taki temat brzmiący nieco egzotycznie, bo właściwie o co tu chodzi? No bo religia to przecież nasza religia jest, nie? Chodziliśmy na religię do szkoły, przynajmniej w Polsce się chodzi, bo w Czechach chyba nie.
No i właśnie, o co chodzi, po co się tym zajmować? Właśnie może nawet ta kwestia, czy wtedy teologia religii w liczbie pojedynczej, czy w mnogiej — jakbyś coś na ten temat powiedziała?
[Huspeková]
Okej, ja może zacznę od tego, że ja właściwie tu jestem trochę w takiej tożsamości podwójnej, bo poza indologią to ja kończyłam jeszcze przede wszystkim religioznawstwo, więc religioznawca, teolog. Więc w sumie nie wiadomo, co z tego wybrać i ile tu radości. Ale tak sobie myślę, że kiedy się mówi właściwie o takich terminach jak teologia religii, teologiczna refleksja nad religią, religiami, że to jest dziedzina tak naprawdę nowa, no bo w refleksji to mamy właściwie od Soboru Watykańskiego i Watykańskiego II oczywiście, i od Nostra aetate, deklaracji o stosunku do religii niechrześcijańskich, no to można mówić w ogóle o jakiejś takiej bardziej systematycznej refleksji nad religią, jako czymś, co jest takie miejsce wyodrębnione z innych rodzajów refleksji teologicznej. Bo wcześniej oczywiście było, ale niekoniecznie to było tematyzowane i ewentualnie to była refleksja bardziej nad zbawieniem, czasami myseologia, nie? Czyli ten temat religii, on się przejawiał, przebijał przez historię.
Natomiast do tego, żeby w ogóle się tym zająć, to najpierw trzeba wyodrębnić zjawisko religijne, i to mamy czasy nowożytne. Czyli kiedy mówimy dzisiaj o teologii religii, no to można powiedzieć, że teologiczna refleksja nad religią bądź religiami. W zależności od tego, jak to ujmiemy, no to będzie wyglądał cały kształt.
[Kita]
I chyba trzeba by dotknąć takiej obserwacji, że właściwie jak mówimy religia, to wydaje nam się wszystkim, że wiemy, co mówimy, a jak się zaczynamy temu przyglądać uważnie, to się okazuje, że to nie jest takie proste.
[Huspeková]
Tak, i to jest pierwsze takie doświadczenie, jak się człowiek w ogóle zajmuje religią albo religiami, że jak się chce zdenerwować religioznawcę, to się go zapyta o definicję religii. To jest coś, co wszyscy wiemy zasadniczo czym, wydaje nam się, że wiemy czym jest religia, ale kiedy o tym rozmawiamy dłużej niż dwadzieścia minut, to się okazuje, że lądujemy z jakimś takim nieokreślonym, rozmawianym czymś, które ma to taką etykietkę religii, ale nie wiadomo, co to jest. Ja to sobie ostatnio uśmielę, bo ja mam nawet na jednej konferencji, gdzie jeden z uczestników miał referat na temat Dignitatis humanae.
I tam był taki wątek, że Dignitatis humanae, o ile dobrze pamiętam, jest napisane, że religia religio vera, prawdziwa religia subsystuje w religii katolickiej. No i teraz tam te dyskusje, co to jest ta religia prawdziwa itd., ja sobie uświadomiłam, że jedno ze znaczeń tego religio vera, że to jest po prostu pobożność. Jakby się pociągnęło jeszcze od św. Tomasza, albo nie wiem, Mykola Jaskózyk, gdzie on pisze o tej jednej religii w różnych rytach, że spokojnie to można przetłumaczyć jako: jedna, właściwie idealna, prawdziwa pobożność subsystuje w religii katolickiej. Ja sobie pomyślałam, że jakiś artykuł by warto było napisać, bo się okazuje, że to słowo jest na tyle wieloznaczne, i tak naprawdę zawsze było wieloznaczne — w starożytności też — że jest to jakaś przestrzeń refleksji, która... Już na początku mamy komplikacje.
[Kita]
Bo my chyba mamy takie skojarzenie w dużej mierze związane z przyzwyczajeniem się ludzi w naszym kręgu kulturowym. Nawet jeśli to chrześcijaństwo już nie wywiera takiego wpływu jak kiedyś, to jednak to jest... W kręgu takim europejsko-amerykańskim to chyba pierwsze, co ludziom przychodzi do głowy, kiedy słyszą religia.
Być może to się zmienia już w tej chwili, ale... No i wtedy tak się odruchowo myśli o jakimś zorganizowanym systemie kultowym, doktrynalnym, to wszystko gdzieś tam nam podchodzi pod religię. To się chyba zwykle nawet prędzej kojarzy.
Może trochę tak, jak mówi znany ci — znaczy znany tobie o wiele lepiej niż mi — ksiądz Halík, że myśmy się też przyzwyczaili do takiego religio trochę najpierw jako spoiwo społeczne, a potem jako rodzaj światopoglądu. To jeszcze takie dwie rzeczy, które nam się nakładają, kiedy myślimy o religii.
[Huspeková]
Właśnie to będzie takie spojrzenie... My będziemy oceniać religię według tego, co znamy. Nawet — to było lokowanie produktu — ale to był jeden z aspektów, z wątków, które poruszałam w swoim doktoracie.
Ja pisałam na temat takiego religioznawcy-antropologa Benson Saylor. On nie jest bardzo znany, ale on ma taką bardzo ciekawą pracę właśnie na temat religii. To się przewija w wielu jego artykułach.
On zauważa, że nasze rozumienie tego, czym jest religia — że skąd my to wiemy, skąd my to zdobyliśmy — z naszego doświadczenia. No i z czym my się spotkaliśmy na Zachodzie w tych ostatnich powiedzmy 200–300 lat. To mamy chrześcijaństwo, ewentualnie islam, ewentualnie różne formy judaizmu, o ile było jakieś spotkanie z takim żywym judaizmem.
Jego teza jest taka, że kiedy przychodzimy do innych kultur, to stosujemy swoje kategorie do tego, żeby opisać te kultury. Różne kategorie, typu prawo, religia, albo w ogóle kategorie, które my znamy, które znamy ze swojego środowiska, tylko w tych kulturach one w ogóle nie muszą tak funkcjonować. Mogą być konceptualizowane zupełnie inaczej.
Tam podaję taki przykład, np. dharma, który można przetłumaczyć jako albo prawo, albo religia. Ja robiłam badania przez chwilę, takie juniorskie, takie początkujące naukowca w Kalkucie.
Ja pamiętam takie doświadczenie, że ja badałam rytuał, który w języku bengalskim się powie seba — posługa, służba. Kiedy się przetłumaczy religioznawstwo, religious studies, na ten język, to będzie dharmavidya, dhormobidya.
To jest sztuczne, nikt tego nie używa oczywiście. Natomiast ciekawe, że oni mnie później pytali, dlaczego ja ich cały czas wypytuję o seba, a nie o dharmę, jak mówię, że studiuję dharmavidya, czyli religious studies. Okazuje się, że to są zupełnie inne pola.
W momencie, w którym my nakładamy nasze kategorie na inne religie, to się zaczynają schody. Nawet jest taki ciekawy cytat, jest taki jeden religioznawca — Pascal Boyer, kognitywista, mocno redukcjonistyczny. On ma taki fajny fragment, gdzie mówi o tym, że wielu ludzi na Zachodzie w ogóle bardzo trudno przekonać do tego, że w większości religia nie ma żadnej systematyzowanej doktryny, nie ma jakichś wyobrażeń na temat życia po śmierci.
Takie klasyczne pytania o los po śmierci itd. — większość takiej religii, którą ludzie żyją, nie te wielkie systemy, co się w większości spotyka — tego w ogóle nie ma. Że religia taka, powiedzmy, tribal religion, albo taka religia normalna, bez tych wszystkich obróbek intelektualnych, ludzie się skupia na czym?
Na tym, żeby przetrwać do jutra. Wyobrażenia na temat rzeczy, które nas mogą otaczać. Tu i teraz, organizacja społeczna, rytuały przejścia, życie i śmierć.
Takie rzeczy, ale bez jakiegoś tam opracowanego systemu. I teraz, kiedy pytasz o tę teologię religii, to właśnie tak — refleksja posoborowa jak najbardziej jest na temat religii, ale mimo wszystko większość się skupia na tych sprawach doktrynalnych, na tych wielkich religiach, co jest oczywiste. Teologia religii w liczbie pojedynczej to będzie refleksja w ogóle nad zjawiskiem ludzkiej religijności.
A teologia religii w liczbie mnogiej to będzie refleksja nad zjawiskiem np. pluralizmu religii, nad różnymi religiami. Więc niby takie proste znowu — teologia religii, proste zdanie, nie?
A ile z tym radości.
[Kita]
Ja jeszcze myślałem o takiej możliwej kontrowersji, nie tylko możliwej, ale istniejącej, bo to jest też trochę takie pytanie. Jedni właśnie starają się myśleć o religii, generalnie religii w ogóle, a są tacy, co mówią, że nie ma czegoś takiego jak religia w ogóle, są konkretne religie, taki jakby trochę nominalizm. To jest chyba nawiązanie do tego, o czym powiedziałaś, że w konkretnych sytuacjach ludzi religijnych to może być na tyle różne pojęcia i przeżycia wchodzić w grę, że powstaje potem pytanie, czy to wszystko jest pod zbiorami czegoś jednego, czy to są naprawdę różne rzeczywistości.
[Huspeková]
I to będzie zależało od przyjętej definicji religii. Więc w zależności od tego, którą — i tych definicji już na początku XX wieku, tam jeden z psychologów religii nam wyliczył chyba pięćdziesiątkę, czy setkę, czy w każdym razie dużą ilość definicji religii to było na początku XX wieku. Więc trudno określić jakąś jedną definicją coś, co nawet samo pojęcie, które w zachodniej kulturze powstawało w taki sposób.
To jest też fascynujące — w momencie, w którym powiemy, że są tylko poszczególne religie, ale to, co sprawiło, że my te zjawiska nazywamy tym samym słowem. Jak to się stało? Gdzie są granice?
Bo to jest na przykład ten antropolog, o którym mówiłam, ten Seiler, to on znowu zwraca uwagę na to, że trudno w ogóle znaleźć ostrą granicę między religią i niereligią. Dla niego tą definicją to są na przykład podobieństwa rodzinne, czyli takie ujęcie, że są pewne cechy, które większość tego, co nazywamy religią, posiada. Czyli, że są te…
My robimy listę tego, co ma chrześcijaństwo, albo islam, albo judaizm, że to będzie, nie wiem, doktryna, rytuał, jakaś organizacja społeczna. Taka lista, powiedzmy tam, dwunastu rzeczy, które zwykle to, co nazywamy religią, ma, bo ma to chrześcijaństwo. No i teraz niektóre zjawiska będą tego miały mniej, niektóre więcej, i niektóre, na przykład spojrzymy, nie wiem, niektóre formy…
[Kita]
Właśnie czekałem na ten buddyzm, kiedy się pojawi.
[Huspeková]
Niektóre formy buddyzmu, zjawisko takie rzeczywiście antropologiczne, to są zupełnie dwie różne rzeczy, i te jakby badania takie terenowe, to one są o wiele mniej rozbudowane, że jeszcze nie było tyle projektów. Ale w niektórych formach buddyzmu nie będzie odniesienia do jakiejś istoty najwyższej, nie będzie jakiegoś Boga, albo absolutu, albo czegoś takiego, nie? No i tu nam odchodzi jedna dość centralna cecha, która u większości tego, co nazywamy religią, jednak jest obecna, albo to będzie w zupełnie innym układzie, nie?
[Kita]
Stąd te dylematy, czy buddyzm jest religią, czy nie jest.
[Huspeková]
No i zależy od tego, w jaki sposób zdefiniujemy religię, nie? Albo klasyka, nie wiem, takie na przykład te różne… trudno to nazwać kultem, no ale takie, wiem, różne te nurty ekologiczne, albo nurty nawet zdrowego odżywiania, różne nurty nowej duchowości.
[Kita]
Tak.
[Huspeková]
Tradycyjnie powiedzmy, jeszcze jakiś czas temu by się do tego nie zastosowało tego pojęcia religii, ale z drugiej strony, czy ta różnica jest aż tak duża?
[Kita]
No właśnie.
[Huspeková]
Czy będą jakieś na przykład pięć cech, które będą obecne, nie? Czemu nie?
[Kita]
Tak, tak.
[Huspeková]
Czyli jedna z opcji jest taka, że nie rozgraniczamy tak ściśle, co jest religią i nie religią, nie? Czyli, że to jest jakieś zjawisko, które wyodrębniamy z rzeczywistości, mówimy na to religia, nie? Ale wtedy znowu pytanie, a co z teologiczną refleksją?
[Kita]
No właśnie.
[Huspeková]
Wtedy nam się zaczynają znowu schody, bo z kolei Sobór Watykański, w Nostra aetate, tam jest jakby — nie została wyrażona definicja religii, ale w tle jest pewne rozumienie tego, czym jest religia.
[Kita]
Można je wyłowić.
[Huspeková]
Można je wyłowić. No i tylko ono nie jest jedyne, oczywiste. Ono się wzięło z fenomenologii religii.
[Kita]
Która zresztą właśnie zaczynała się na gruncie chrześcijańskim jednak, no jak mieli pod ręką chrześcijaństwo, to to jest religia, prawda? I resztę przyrównujemy do tego.
[Huspeková]
Jeszcze w większości, na przykład Otto albo van der Leeuw, no to byli protestanccy teologowie i duchowni.
[Kita]
Tak jest, zgadza się.
[Huspeková]
Więc jakby zaczyna się od takich prostych pytań, nie? Ale w takim bliższym spojrzeniu się okazuje, że bez jakiegoś takiego gruntownego przygotowania też religioznawczego i oswojenia się przynajmniej z tymi podstawowymi chociażby problemami, nie? Żeby nie robić refleksji nad czymś na tyle abstrakcyjnym.
Pytanie, o czym w ogóle rozmawiamy.
[Kita]
Już się aż boję to słowo wypowiedzieć. Znaczy, ty je już wypowiedziałaś, ale żeby nas to za daleko nie doprowadziło, bo tak sobie uświadomiłem, że tu przed momentem przewinęło się słowo duchowość, nie? I też można by właśnie: religia a duchowość, nie?
Czy to jest to samo, czy to jest coś innego, czy dzisiaj się mówi nawet o duchowości ateistycznej też, na przykład, prawda? I znowu, chyba jest takie wrażenie, że jak jest religia, to coś z duchowością jest na rzeczy, ale właśnie przejście chyba też jest płynne pomiędzy duchowością, nie wiem, religijną, niereligijną. No wygląda na to, że jest możliwa duchowość niereligijna, chyba.
[Huspeková]
To trochę zależy od definicji religii, znowu. Jak zdefiniujemy duchowość i zdefiniujemy religię, nie? Więc jeśli utrzymujemy, że, nie wiem, na przykład, że religia zwykle miewa jakieś formy organizacji, no to mogą istnieć formy duchowości, cokolwiek to jest, które są niezorganizowane.
Ale z drugiej strony, na przykład to, co się dzisiaj nazywa, nie wiem, tą nową duchowością — czasami się do tego używa, nie wiem, tego terminu New Age, ale no, tak sobie — ale że już ma też formę jakiejś organizacji albo praktyki takiej bardziej, mniej spontanicznej, nie? Bo się włącza w grupy, nie? Więc znowu...
[Kita]
Bo to chyba ludzkie jest, no nie da się masowo czegoś rozwijać, nie organizując się jakoś.
[Huspeková]
No właśnie, nie? Człowiek jest istotą, która dąży do tworzenia jakichś wspólnot, no to jest całkiem naturalne, że takie rzeczy się będą zdarzać.
[Kita]
Trochę mnie kusi potrącenie jeszcze takiego pytania, które nie jest też obce refleksji teologicznej, mianowicie takie trochę pytanie: czy w takim razie... Znaczy, bo z jednej strony jest dla nas oczywiste, że chrześcijaństwo to religia, ale — jak my wiemy, nie? — pojawiały się też takie pytania, czy chrześcijaństwo to religia w ogóle, czy też jest czymś różnym od tych, albo przynajmniej nietożsamym do końca z tym, co nazywamy religią.
Pewnie najmocniej Karl Barth o tym pisał, ale to nie tylko on i zdarzały się, powiedzmy, pomysły — pogląd Bartha na tę rozdzielność był bardzo radykalny, ale były też mniej radykalne pomysły, że chrześcijaństwo to jest, ostrożnie mówiąc, więcej niż religia albo coś takiego.
[Huspeková]
No znowu, nie? Zależy. Najczęściej jakby zrozumienie i odpowiedź na to pytanie to będzie zależało od tego, jakie będzie tło, na którym my to pytanie zadajemy. Bo jeśli to będzie na przykład teologia protestancka, tam się często pojawia to rozróżnienie między wiarą i religią, czyli faith i religion.
I nawet w religioznawstwie, na przykład William Cantwell Smith, o ile dobrze pamiętam, on właśnie stosował to rozróżnienie, że jest jakaś wiara, czyli jakieś odniesienie do jakiejś rzeczywistości, i religion jako to, co jest realizowane na zewnątrz. Więc takie rozróżnienie najczęściej się pojawiały. Z drugiej strony, no, jeszcze będzie zależało od tego, jak rozumiemy religię, bo jeśli religię rozumiemy jako coś, co ma też ten wymiar — przede wszystkim ten wymiar społeczny, ludzki, że to ma też ten wymiar jako zjawisko naturalne...
Jest akurat bliska antropologia religii w tym sensie, że religia jest po prostu zjawiskiem ludzkim — tylko później się z tego wytłumaczę, żeby mnie ktoś nie oskarżył z jakichś nowatorskich pomysłów w teologii religii. Natomiast, jeśli ujmiemy religię jako zjawisko ludzkie, no to chrześcijaństwo jak najbardziej jest religią. I w naszą definicję religii — zdobyliśmy jakąkolwiek — patrząc na chrześcijaństwo.
[Kita]
No tak. Chociaż pierwsi chrześcijanie już mieli jakby do wyboru i to nawet mnie się w tej chwili zastanawia młody Ratzinger i to jego Wprowadzenie w chrześcijaństwo, ta uwaga, że pierwsi chrześcijanie nie nazywali w świecie grecko-rzymskim chrześcijaństwa religią, tylko już bardziej filozofią, bo to było poszukiwanie prawdy i sensu życia, a religie to były obrzędy i mitologie. Ale oczywiście później się przyzwyczailiśmy, że religia — no to właśnie nasza religia.
[Huspeková]
Tak, natomiast właśnie nawet z tym religio starożytnym jest problem, bo ono już w starożytności — czyli znowu Seiler tam nawet ma taki artykuł na temat religio jako korzeni starożytnych — i okazuje się, że już w starożytności, że oczywiście nie jest to termin pierwotnie… W ogóle te języki biblijne one nie mają terminu, który byłby odpowiednikiem naszej religii albo nawet tego religio, ale że już wtedy to religio było wieloznaczne. I to, w jaki sposób chrześcijaństwo stało albo nie stało się religią i jak to było rozumiane...
[Kita]
Jeżeli wędrujemy w tę stronę właśnie tego religii jako tego zjawiska, to jeszcze jedna rzecz mnie przynajmniej kusi, taka trochę porządkująca pojęcia, albo przynajmniej zarysowująca, że to nie jest takie proste — to taka subtelna różnica czasem wyskakująca pomiędzy wiarą a wierzeniami. Bo jest ta biblijna wiara, która jest w dużej mierze rodzajem zaufania wobec osoby Boga, no i są rozmaite wierzenia — w obrębie chrześcijaństwa, jak i w obrębie różnych religii. Chociaż ja bym się chyba też dystansował wobec takich buńczucznych stwierdzeń chrześcijańskich, że w innych religiach są tylko wierzenia i nie ma wiary, bo to jest chyba zbyt grubą kreską napisane i nieprawdziwe po prostu.
[Huspeková]
Ja bym przede wszystkim powiedziała: skąd my to wiemy? Skąd my — w sensie po pierwsze: co my w ogóle mamy na myśli, kiedy to wypowiadamy? Bo jeśli użyjemy... W tym jest całkiem podobne to rozróżnienie angielskie — że to jest coś, co jednak w tych językach, nawet w moim języku ojczystym, to nie jest aż tak oczywiste, ale że to powiedzmy jakieś treści… No to trudno sobie wyobrazić, żeby była w ogóle jakaś — nawet użyję tego słowa, chociaż też nie wiadomo co oznacza — światopogląd, żeby istniało jakieś właśnie beliefs, czy najmniej to, że uznaję, że rzeczywistość jest jaka jest — no to już jest to.
[Kita]
No oczywiście.
[Huspeková]
Na przykład to, że jestem przekonana, że z tobą rozmawiam i istniejesz, to już jest pewien belief.
[Kita]
Myślę, że to pobrzmiewa też w tym znanym fragmencie z Listu do Hebrajczyków, że przychodząc do Boga, muszę wierzyć, że jest — no bo inaczej to do kogo bym przychodził, prawda?
[Huspeková]
No więc powiedzmy: tych wierzeń to jest coś, co jest związane z tym, że człowiek w ogóle myśli. Natomiast jeśli chodzi o to faith — no tak, mamy doświadczenie jako chrześcijanie tego, co nazywamy wiarą. Natomiast szczególnie kiedy się czyta na przykład teksty — użyję tego słowa — z innych tradycji, ale mistyków na przykład innych kultur… Ja zawsze ze studentami lubię robić takie ćwiczonko, taką zabawę, że biorę tłumaczenia tekstów mistyków z różnych tradycji i mają zgadnąć, czy to jest chrześcijańskie, czy to jest hinduizm, czy to jest mistyka islamska — i rzadko się zdarza, żeby tak, kiedy dam do wyboru, to się okazuje, że bez kontekstu i bez takiej dobrej znajomości pewnych takich słów-kluczy… Jak człowiek już wie, to wie, że jest za tym inna teologia. Ale widać, że samo doświadczenie relacji — nazwijmy to, znowu takie słowo, doświadczenie religijne, cokolwiek to oznacza — że trudno, mając doświadczenie, rozmawiając z kimś, kto jest głęboko zaangażowany w swoją tradycję, która na dodatek jest jeszcze monoteistyczna — bo się zdarza nawet w tych różnych nurtach tego, co nazywamy hinduizm — zdarzają się takie nurty, że trudno powiedzieć, że na pewno nie mają wiary, takiej, której doświadczamy my. Skąd ja to wiem? Teraz będę mówić już jako teolog. Skąd my wiemy, w jaki sposób Duch Święty odnosi się do szczególnych osób i co tam jest między tą osobą a Bogiem, którego zakładamy, że każdy człowiek szuka? Teraz już mówię o tym.
[Kita]
Tak. No, absolutnie się z tym oczywiście zgadzam, tylko właśnie trzeba było to pytanie postawić tak jakoś ładnie. To powędrujmy w takim razie w stronę tej religii jako zjawiska, bo oczywiście właśnie trochę myślę — wprawdzie jakimś kawałkiem mózgu w tej chwili — na ile trzeba jeszcze wysłowić wyraźnie, że właśnie warto się tym tak zajmować życzliwie tą problematyką, nie przyjmując takiego podejścia, no, że przecież wiemy, że my mamy prawdziwą religię, a co nas obchodzą inne — co najwyżej powinniśmy wiedzieć, dlaczego są nieprawdziwe. Z jednej strony mamy ten etap przekroczony na etapie refleksji, powiedzmy, biskupów na soborze, ale czy każdy chrześcijanin do tego doszedł — to nie wiem. To może jeszcze jakieś słowo temu tematowi poświęćmy przez chwilkę.
[Huspeková]
No z drugiej strony, tak… Mam doświadczenie, że Sobór i Nostra aetate zostały promulgowane chyba 60 lat temu — to był ’65, więc by się zgadzało — a jednak z recepcją to jeszcze nie jest czymś oczywistym. Nawet miałam ostatnio takie doświadczenie, że nagrywaliśmy ze znajomym podcast na temat zbawienia. Później w komentarzach były takie wypowiedzi stwierdzające, że to co my mówimy, że to jest… w ogóle jak my to możemy, jak jeszcze siostra mówi, że to uczy studentów… Ja w ogóle nie wychodziłam poza Sobór akurat w tym podcaście, nawet tam nie były jakieś wielkie wycieczki. Chodziło o to, żeby przedstawić takie podstawowe rzeczy. I główny wątek, który się przewijał, to było takie przekonanie, że „ale przecież my całe życie się staramy i przyjmujemy te sakramenty, a oni tego nie robią — to chociaż limbus dla tych”.
[Kita]
Bo przecież to niesprawiedliwe jest, że oni też potem może…
[Huspeková]
To jest jakaś wypowiedź o miłosiernym Ojcu i marnotrawnym synu, tak? Dokładnie — „ja tu haruję, a oni tak sobie…”. Ale właśnie pod tym kątem mam wrażenie, że teoretycznie jest to oczywiste, faktycznie — w zastosowaniu to aż tak oczywiste nie jest. Ale może powiem o tej deklaracji Nostra aetate tak krótko, bo przynajmniej jako metodologia… Bo to jest deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich.
[Kita]
Tak jest.
[Huspeková]
I przyjęta metoda jest taka, że mówi się o tym, co jest wspólne. Nie chodzi o to, że uważamy, znowu, że wszystkie religie i wszystkie zjawiska religijne mają taką samą wartość i cokolwiek będzie — nie wiem, krwawe ofiary — że nie ma problemu.
[Kita]
Tak nie mówimy.
[Huspeková]
Tego nie chcemy powiedzieć. Bo religioznawca też ma szerokie pole danych na temat tego, co ludzie w imię różnorako pojętej religii są w stanie sobie zrobić wzajemnie. Ale zakładamy, że wychodzimy od tego, co jest wspólne — dla nas i innych religii — dlatego, że to są punkty, od których możemy zacząć rozmowę, punkty, od których możemy zacząć dialog. Jeśli chodzi o uzasadnienie jakiejś wartości tak pojętego dialogu, to jest — po pierwsze — pokój. Że te wszystkie, nie wiem, nawet gesty albo nawet ta deklaracja Franciszka — chodzi o pokój. Chodzi o to, żeby się w imię szeroko pojętej religii nie pozabijać. I to jest pierwszy taki dość praktyczny krok do tego, żebyśmy położyli to za sobą. Ale ostatnio, ostatnio ze studentami gdzieś oglądaliśmy taki filmik, który wygrzebałam — Raimon Panikkar, bardzo ciekawa postać.
[Kita]
Słabo znana w Polsce.
[Huspeková]
Bo nie tłumaczona. Natomiast na YouTube jest taki jego króciutki fragment z rozmowy, i tam używa takiej metafory okna.
[Kita]
Window.
[Huspeková]
I on mówi o tym, że patrzymy na świat przez okno. Nie patrzymy na okno. Im bardziej czyste jest to okno, tym więcej widzimy. Natomiast nasz bliźni też patrzy przez okno — on widzi coś innego. Mogę zapytać drugą osobę: a co ty widzisz? Jaki jest świat za twoim oknem? Jakie jest twoje doświadczenie? I tam ciekawe, że studenci najpierw od razu, bo teologia, to interpretowali, że mówi o Bogu i że jest wprost pluralistą — czyli że jest jakaś jedna rzeczywistość i każda religia patrzy w swój sposób.
[Kita]
I że to jest…
[Huspeková]
Ja bym to interpretowała jako rozmowę o ludzkim doświadczeniu — że każdy mamy jakieś doświadczenie świata. I on tam nawet używał takiej interpretacji tego, że „wiara rodzi się ze słuchania”. Kiedy ja słucham mojego bliźniego i słucham — to jest piękne — słucham, co ma mi do powiedzenia, to Bóg może też mówić przez drugą osobę. Więc dla mnie taką drugą wartością nawet w dialogu międzyreligijnym — znowu, cokolwiek to oznacza i jakkolwiek to rozumiemy — to jest możliwość zobaczenia świata oczyma drugiego człowieka, który myśli inaczej. Też zadania sobie pytań o moje doświadczenie.
[Kita]
Więc tak, przepraszając tych naszych odbiorców, dla których nie trzeba takich robić zastrzeżeń, to dodam, że jak najbardziej patrzymy tutaj na tę sprawę z taką wiarą, że Chrystus, którego wyznajemy, wcale nas nie zamyka na nic, co ludzkie — także właśnie na rozmaite inne religie — tylko pozwala no właśnie jakoś może głębiej, głębiej zrozumieć te wszystkie poszukiwania Boga. Bo to, że jest jedyny Zbawiciel, to nie znaczy, że On działa tylko w tej jednej przegródce, którą myśmy poznali. Chociaż oczywiście, no, ufamy, że chrześcijaństwo, że Kościół, w którym jesteśmy, że jest tą drogą Jezusa Chrystusa. Ja tak sobie myślę w tym kontekście, bo pomyślałem sobie, że to — że to wspomnę o tym 23 wersecie 1. rozdziału Listu do Efezjan, gdzie jest mowa o tym, że Kościół jest ciałem Chrystusa, to znaczy „pełnią wypełniającego wszystko we wszystkim”. I to jest strasznie ciekawe w tłumaczeniach tego wersetu — niektórzy próbują to tak tłumaczyć, że to w tym Kościele Chrystus wypełnia wszystko we wszystkim, ale da się to też zrozumieć tak, że tak naprawdę uwielbiony Chrystus, Zmartwychwstały, On jest jakoś ukryty właśnie w całokształcie rzeczywistości. I to, że Kościół jest Jego pełnią, operuje naprawdę wszędzie. I choćby o tym możemy też rozmyślać, prawda? Tak jakby, jak to Rahner mówił, że on się tym anonimowym chrześcijaństwem zajmuje z miłości bliźniego, bo go interesuje, co będzie — chociaż, no właśnie, Pan Jezus mówi: „a co ci do tego, co będzie z nim? Ty pójdź za Mną”. Ale z drugiej strony, no tak — interesujemy się.
[Huspeková]
Tym bardziej ja ostatnio sobie uświadomiłam, nawet jak czytałam Konstytucję Lumen gentium przy okazji znowu jakiejś konferencji, że ważnym takim wątkiem właśnie tej soborowej konstytucji to jest ten rozdział o Ludzie Bożym. Ja sobie uświadomiłam, że ten rozdział, który mówi o niechrześcijanach — Lumen gentium 16 — stary, który każdy teolog religii powinien znać od początku do końca, bo on mówi o przyporządkowaniu Ludu Bożego, skierowaniu niechrześcijan w rozmaity sposób, ale jednak — kiedy to czytamy razem, to jest ta relacja, która mówi o tej jednej ludzkiej rodzinie. Że to też jest obraz Ludu Bożego. Mamy powiedziane, gdzie dokładnie się kończy, która granica — nawet sobie tak ostatnio pomyślałam, że zwykle się mówi o tych stopniach przyporządkowania do Kościoła: że są ci katolicy i chrześcijanie. Nawet takie ostre rozgraniczenie czasami — ja się zastanawiam, czy to jest obraz, który jest realistyczny.
[Kita]
Realistyczny chyba nie jest.
[Huspeková]
Myślę, że to jest pewien obraz, który nam pomaga, ale ta świadomość tego, że cała — tak jak mówią teksty soborowe — że cała ludzka rodzina jest zaproszona… Jakieś robienie takich...
[Kita]
Wykluczających definicji. I jeszcze na dodatek to, co papież Franciszek mówił — że ta łaska działa nieustannie poza wszelką możliwą kontrolą. Czyli przy całej ważności rzeczywistości Kościoła to nie jest tak, że Pan Bóg nie może działać tam, gdzie nie ma urzędu parafialnego albo misji katolickiej. To nie jest tak, że Pan Bóg tam nie działa — bo Pan Bóg zawsze działa.
[Huspeková]
Dokładnie. I znowu tak — nie zawsze, bo były takie oburzenia na temat tych wypowiedzi papieża Franciszka o tej różnorodności religii, ale tak naprawdę to była tylko konsekwencja, jakby już wyprowadzenie wniosku z poprzedniego nauczania. Bo jak się czyta Redemptoris missio Jana Pawła II — on jest o wiele bardziej odważny. Jego teksty o Duchu Świętym i o działaniu Ducha Świętego w religiach, na przykład Redemptoris missio 28.
[Kita]
Ja zresztą pamiętam — z taką radością powitałem taką książkę Giovanniego Odasso Biblia i religie, która wyszła w serii Teologia żywa WAM-u, gdzie właśnie tam profesor Odasso pokazywał, że tak naprawdę to już w Biblii — i to nawet właśnie w pierwszym testamencie — widzimy takie przebłyski tego, że Bóg owszem, wybrał Izraela, prowadzi Izraela do takiego pełnego objawienia, ale wszystkie ludy są jego ludami. Egipt jest jego ludem, Asyria jest jego ludem. Naprawdę są takie przebłyski, że Bóg się przyznaje do tych narodów również. Więc to jest trochę tak, jak Polacy myślą, że Matka Boska jest Królową tylko Polski. A jeszcze bardziej właśnie, że się chrześcijanom wydaje, że oni mają monopol na Pana Boga. To nie tak. Tak jak w swoim tekście — mój taki ukochany — Olivier Clément pisał w którymś ze swoich tekstów o tym właśnie takim kosmicznym wręcz misterium Kościoła. A ten Kościół, do którego się przyznajemy, do którego należymy z sakramentami, z wyznaniem wiary, to jest taki wierzchołek góry lodowej. To jest ten kawałek ludzkości świadomy tego, co Bóg daje i wdzięczny za to.
[Huspeková]
Ja pod tym kątem, jeśli chodzi o jakieś ujęcie objawienia, które mi się wydaje — takie z tych, które do tej pory spotkałam — najbardziej realistyczne dla opisania relacji chrześcijaństwa i innych religii, to jest Rahner. I nawet takie, że Rahnera strasznie się czyta, ale w Podstawowym wykładzie wiary on tam ma taki krótki — myślę, że najbardziej syntetyczny z tego, co napisał — fragment na temat tej ogólnej i specjalnej historii objawienia, zbawienia — z tego, co to łączy, gdzie on pokazuje, że Bóg w ogóle udziela się człowiekowi, bo Bóg jest Tym, który się chce udzielać człowiekowi i chce być człowiekiem. Po to człowieka stworzył w ogóle, po to jesteśmy. Natomiast to się dzieje przez całą historię ludzkości i ten punkt, który sprawia, że ta historia judeochrześcijańska jest szczególna, jest Wcielenie Chrystusa — nie jakieś szczególne cechy tej historii. Oczywiście one dążą do tego momentu Wcielenia — i zapowiedzi, i proroctwa — ale tym punktem jest Wcielenie. Więc dla niego różnicą taką zasadniczą to nie są treści. Treści są inne. Treści są inne ze względu na to, że mają odniesienie do Chrystusa Wcielonego akurat w tym momencie.
[Kita]
A z kolei z drugiej strony ten Chrystus Wcielony, jak to mówi i Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II, i powtarza to Jan Paweł II w Redemptor hominis, że Chrystus przez swoje Wcielenie zjednoczył się „jakoś” z każdym człowiekiem. Strasznie to lubię — „jakoś z każdym”. Nie bardzo wytłumaczymy to dokładnie, ale jakoś z każdym.
[Huspeková]
Jeszcze jest tam o tym misterium paschalnym, że jest w jakiejś relacji — właśnie nie jest powiedziane tylko do Chrystusa, ale do misterium paschalnego, co w ogóle jest fascynujące. Że to misterium paschalne, że to są te trzy dni albo jeden punktowy moment, albo że to jest zamknięte tylko dla katolików — ale że w jakiś sposób każdy człowiek jest odniesiony.
[Kita]
To po tych długich różnych różnościach to może dotknijmy też tej takiej naturalności religii, bo teraz chyba to się też robi jaśniejsze, jeżeli widzimy, że Pan Bóg ma coś do wszystkich i do każdego.
[Huspeková]
No właśnie — jak się powie „naturalność religii”, to już można myśleć o tym, że już się zapalają stosy itd. Kiedyś jak się powiedziało „religia jako zjawisko naturalne”, to to jest podejrzane — religia naturalna i cała historia oświecenia, ta dychotomia między religią naturalną i religią objawioną. I kiedy redukujemy religię tylko do tej natury, to oznacza, że podważamy rzeczywistość objawienia jako objawienia, więc to jest podejrzane. Dlatego też, nawet kiedy już zaczął się jakiś dialog między teologią i rozwijającymi się badaniami nad religią, to najczęściej sięgano właśnie do dorobku takiego religioznawstwa, które było jakoś pod wpływem fenomenologii, teologii protestanckiej — bo to się wydawało bliższe. Natomiast to, że nie wzięto tak bardzo pod uwagę też innych nurtów, które były uważane za sprzeczne z chrześcijaństwem — to uważam, że w ten sposób trochę się zatraciło też taką możliwość refleksji nad zjawiskami, które są takie bardzo ludzkie. Teraz ja trochę spróbuję powiedzieć o takiej perspektywie, jak możemy traktować religię jako coś naturalnego. Znowu — ja sięgnę sobie do swojego doktoratu, to przynajmniej pamiętam, nawet bez biblioteki.
[Kita]
Się namęczyłaś, napisałaś.
[Huspeková]
To korzystać chociaż. Po cóż to człowiekowi. Jest jeden z takich nurtów w religioznawstwie, który — powiedzmy — od lat 90., od początku XXI wieku się tak prężnie rozwija. To jest religioznawstwo kognitywne, czyli kognitywistyczna etyka religii, jak to się tłumaczy z tego angielskiego. I tam jest takie założenie, że religia jest czymś, co powstało przy okazji ewolucji — brzmi źle. I na początku rzeczywiście tacy pierwsi kognitywiści to niektórzy z tego mieli tendencję wyprowadzać założenie, że religia jest jakimś takim by-product. W takim razie nasze wyobrażenia religijne — że to jest jakieś coś, co nie jest rzeczywiste, że nie ma takiego odniesienia do rzeczywistości.
[Kita]
To prawie trąci Nietzschem — że to wszystko z ciała.
[Huspeková]
Że to jest tylko nasza projekcja. No i wracamy do Freuda — że to są nasze projekcje. Natomiast akurat w tym nurcie jest ciekawe, że jeśli serio potraktujemy z punktu widzenia teologii kwestie ewolucji — jeśli z punktu widzenia stwierdzimy, że Bóg — teraz mówię jako teolog — że Bóg mógł się posłużyć procesami naturalnymi, takimi jak mechanizmy ewolucji, jakkolwiek je rozumiemy, to wtedy też nie ma problemu ze stwierdzeniem, że wyobrażenia religijne albo rytuał, albo kwestie społeczne też są skutkiem ubocznym tego, że człowiek się w taki sposób rozwinął. Ale to nie oznacza, że nie ma Boga.
[Kita]
Oczywiście.
[Huspeková]
Ale to nie oznacza, że człowiek… Te wszystkie procesy naturalne, które są stosowane do tego — to jest kwestia, która już nie należy... tego już się nie rozstrzygnie na poziomie nauki. Na przykład jest świetna książka Justina Barretta — chyba się nazywa Cognitive Science of Religion and Theology, jakoś tak pamiętam — gdzie on też pokazuje ograniczenia takiego myślenia o religii. Że jeśli wytłumaczymy religię, to oznacza, że ona jest nieprawdziwa i że jakby nie ma tych rzeczy, do których się odnosi. Tylko skąd my to wiemy? Jeszcze nas wyposażyła natura — tak, ewolucja — w pewne mechanizmy, które nam dały możliwość przeżycia w naturalnym środowisku i one się okazują skuteczne. To czemu mielibyśmy zakładać, że rzeczywistość, do której się odnosi ta rzeczywistość — powiedzmy to, co nazywamy na Zachodzie nadprzyrodzonością — czemu mamy zakładać, że to nie istnieje? To jest zupełnie inna decyzja, inny poziom dyskusji.
[Kita]
Zawsze zostaje pytanie: natura nas tak wyposażyła — no dobrze, ale dlaczego? I co stoi za tą naturą, która nas tak wyposażyła?
[Huspeková]
Moja odpowiedź jest: albo nic...
[Kita]
...albo nic, albo jednak. Albo jednak.
[Huspeková]
I to, że mamy pewne mechanizmy poznawcze, albo strukturę myślenia, albo nawet pewne sposoby kształtowania naszego doświadczenia, realizowania rzeczywistości poznania — teraz, kiedy z tobą rozmawiam i widzę twarz, rozpoznaję cię jako osobę, którą znam, to też mój mózg tworzy ten obraz, że słyszę twój głos — ale to nie oznacza, że istniejesz. Ta decyzja, na to, czy zaufam temu doświadczeniu, to jest inna sprawa.
[Kita]
Jasne. Tutaj dotknęliśmy też takiej sprawy, która niby też na poziomie teologii wysokiej jest chyba przekroczona, natomiast pytanie — czy w potocznym odbiorze. To znaczy właśnie to, co ty już powiedziałaś — że my tam mówimy „nadprzyrodzoność”, ale co to właściwie znaczy? I czy naprawdę jest sens rozdzielać ostro przyrodzoność i nadprzyrodzoność?
[Huspeková]
Tak — jeśli mamy znowu jakąś siatkę pojęciową, w której to będą stwierdzenia, które są sensowne, to tak. Ale znowu — aplikować to międzykulturowo — z tym też jest problem. Będziemy mieć kultury, gdzie ta dychotomia po prostu nie działa.
[Kita]
Znaczy — w Biblii jej nawet nie ma. Jak się dobrze przyjrzeć, to w Biblii jej nie ma. O tym pisał de Lubac swego czasu i właściwie ta starożytna refleksja chrześcijańska też tego nie rozdzielała po dzisiejszemu, można by to tak powiedzieć. To jest ciągle — na gruncie chrześcijańskim — wiara w Boga, który zarówno robi te rzeczy, które nazywamy „nadprzyrodzonymi”, jak i stworzył to, co my nazywamy „przyrodzonym”, a posługuje się tym, zdaje się, w sposób płynny, niekoniecznie rozgraniczając jedno i drugie.
[Huspeková]
No właśnie. Nawet teraz myślę o tym — rozumienie religii jako zjawiska naturalnego brzmi to strasznie, ale sobie myślę, że jeśli na serio traktujemy świat, naturę, ludzką cielesność…
[Kita]
Na przykład.
[Huspeková]
Zaniedbanie tego aspektu — nawet w refleksji teologicznej, teologiczno-fundamentalnej — też trochę ogranicza na przykład możliwość pewnej refleksji chrystologicznej.
[Kita]
No tak.
[Huspeková]
Bo jeśli na serio potraktujemy ludzkie sprawy typu mechanizmy poznawcze, to jak głęboko na przykład zdolność do tworzenia rytuałów, ludzkie generowanie rytuałów, pewne sposoby funkcjonowania, pewien na przykład związek rytuału i muzyki — genialne! Że to jest coś, co jest bardzo głęboko w nas wpisane. My zwracamy uwagę na treści, najczęściej jako chrześcijanie, bo treści są ważne i wiara jest ważna. Ale jest wiele takich zjawisk, które są bardzo głęboko wpisane w takie nasze struktury jak najbardziej fizyczne. I jeśli potraktujemy na serio, że Chrystus przyjął wszystko i że drogą to też zostało przyjęte — jeśli myślimy o przebóstwieniu serio, na przykład — mi to daje nowe spojrzenie na liturgię.
[Kita]
No właśnie. Też o tym myślę.
[Huspeková]
Że takie troszeczkę czasami skrajne redukowanie liturgii tylko do treści albo do tego aspektu znaczeń — pytanie o strukturę, o życie liturgiczne, o konieczność tego, że człowiek ma w sobie wpisaną potrzebę wyrażania, albo że to jest coś, co też ustawia nasze relacje. Na przykład tematy jak ekologia, religia — to daje w ogóle nowe spojrzenie na rzeczywistość, na przykład praktyki.
[Kita]
Tak. I jeszcze na dodatek myślę, że to nam dopiero pokazuje, że to nierozdzielanie takie ostre przyrodzonego i nadprzyrodzonego pokazuje nam prawdziwość tego postulowanego „znajdowania Boga we wszystkim”, że się ignacjańsko wyrażę. No bo tak naprawdę nie ma rzeczy obcych Bogu i przez które Bóg nie mówi i nie działa.
[Huspeková]
No i znowu, kolejny raz — nie jest to coś, co by było, powiedzmy, sprzeczne nawet z myślą soborową. Ostatnio znowu sobie czytałam Dekret Ad gentes i tam jest parę takich bardzo ciekawych fragmentów — tej ukrytości Boga, o Bogu, który jest ukryty w rzeczywistości. Że nawet tego wprost nie ma, ale ja jestem skłonna w to wczytywać Rahnera i jego anonimowych chrześcijan — że kiedy misjonarz przychodzi, przychodzi do ludów, cokolwiek to oznacza, no to nie spotyka pustki.
[Kita]
Tak. Nie jest tak, że Boga tam w ogóle nie było.
[Huspeková]
Nie jest tak, że Boga tam nie było. Jeśli zakładamy, że — Rahner — łaska jest wszędzie, Bóg sobie działa jak chce, w jaki sposób chce, gdzie chce — to właściwie szukanie Jego obecności, wydobywanie, to jest coś, do czego spokojnie można użyć też narzędzi takich naturalnych, kiedy nie mamy tego ostrego...
[Kita]
Mnie z kolei dźwięczy w pamięci trochę współczesny autor — Richard Rohr, który często mówi, że... taki franciszkanin amerykański, czasami dla niektórych kontrowersyjny, który wręcz tak z grubej rury, że tak powiem, uderza, mówiąc: „co to byłby za Bóg, który działałby tylko w jakimś wyznaczonym korytku, a gdzie indziej nie”. Co my sobie myślimy o Bogu, jeżeli próbujemy z Niego zrobić kogoś takiego? To tak jakby, nie wiem... Rohr często mówi o takiej źle pojętej plemienności — w sensie, że my robimy z Boga powszechnego, z Boga, który naprawdę jest Bogiem wszystkich, robimy takie bóstwo plemienne. „On jest tylko nasz, a to nie”.
[Huspeková]
Mi się teraz kojarzy też taka perspektywa, która jest u Hansa Künga obecna — którą oczywiście w różny sposób czepiano. Gdzieś tam, o ile dobrze pamiętam, ma takie rozróżnienie o tych drogach zbawienia — że zwyczajnymi drogami zbawienia, że to są te, powiedzmy, wierzenia, tradycje religijne chrześcijańskie. Ale te inne — że chrześcijaństwo, teraz trochę upraszczam, że chrześcijaństwo jest tą specjalną drogą zbawienia. To znowu — dla ucha nieprzygotowanego może brzmieć strasznie, bo jak można... Natomiast patrząc na to taką logiką właśnie rahnerową — no jednak, ile w historii było chrześcijan?
[Kita]
No tak.
[Huspeková]
I dla mnie obraz Boga, który by miał tylko tę swoją wybraną trzódkę i...
[Kita]
Taki.
[Huspeková]
Obraz Boga, któremu nie przeszkadza ten ogrom ludzkości… Jeszcze cały czas, nie wiem, powtarzamy, że Bogu zależy na każdym jednym człowieku — no właśnie.
[Kita]
I dlaczego Mu zależy dopiero od określonego momentu historii, nie? To po prostu jest niemożliwe. A z głębi chrześcijańskiego doświadczenia ja miałbym ochotę powiedzieć — no właśnie, Chrystus, który jest tym Logosem stworzenia, a jednocześnie w pewnym momencie się wcielił, ucieleśnił, spokrewnił z nami — to tak naprawdę On pokazuje, że On zawsze był zjednoczony z każdym człowiekiem. To ten człowiek o tym wie czy nie. I tak naprawdę Chrystus niesie, no, nie tylko tych, którzy byli za Jego czasów, czy są po Nim, tylko niesie tych, którzy byli przed Nim, i niesie tych, którzy Go znają, i tych, którzy Go nie znają. To, że mamy tutaj jakieś takie autoryzowane, fajne sposoby docierania do Niego przez sakramenty, to nie znaczy, że gdzie indziej w ogóle Go nie ma.
[Huspeková]
Co też nie oznacza — żeby to nie było takie spojrzenie takie całkiem tylko optymistyczne na ludzką naturę — bo czasami, właśnie dla mnie ta perspektywa dialogiczna jest czymś oczywistym, jest, to jest mi bliskie, ale też znowu warto nie zapominać, że w religiach w ogóle — ale myślę, że dla chrześcijan to najbardziej jest prawdziwe — jest wiele elementów, które czasami są transgresywne, które są zdecydowanie przerażające.
[Kita]
Zdecydowanie.
[Huspeková]
Wiele. Ja pamiętam na moich studiach religioznawczych jakieś seminarium z antropologii religii — czasami jak człowiek czyta o praktykach, które były obecne w różnych czasach, no to człowiek był cały czas przerażony i było mu niedobrze. Natomiast nie wyjmując z tego różne formy kontekstu chrześcijańskiego.
[Kita]
Tak, tak, tak — niestety tak.
[Huspeková]
Znowu z kolei to jest wątek, który uważam, że to jest też jedna z przyczyn, dla których uważam, że warto się zajmować też antropologią religii — nie tylko antropologią filozoficzną, ale po prostu antropologia kulturowa, czyli badanie w ogóle nad społeczeństwem i tak dalej, nawet dla teologa. Ze względu na to, że to też daje narzędzia albo pewną taką soczewkę zauważania pewnych zjawisk, które z różnych powodów moglibyśmy nie zauważyć w naszej własnej tradycji.
[Kita]
A no tak.
[Huspeková]
Bo jesteśmy przyzwyczajeni, bo też działają różne mechanizmy wytłumaczenia sytuacyjne. I myślę, że z racji na to jest korzystne, żeby mieć też pewien taki warsztat, taki toolbox, który równie dobrze można zastosować do tradycji własnej. Dlatego że to nie chodzi o to, żeby ją rozwalić — zniszczyć, nie, oczywiście. Natomiast chodzi o to, żeby mieć też możliwość weryfikacji, nawet kiedy patrzymy na Kościół. Kiedy Kościół — właśnie to pytanie — kiedy Kościół jeszcze jest sakramentem zbawienia, a kiedy już zaczyna być czymś...
[Kita]
Ponieważ Chrystus wszedł w nasze człowieczeństwo i zjednoczył się z nami właśnie tak — na dobre i na złe — ale to znaczy, że nie mamy wyłącznie dobra w chrześcijaństwie. To jest też to złe, nad którym Chrystus jeszcze pracuje w nas, prawda? I no właśnie — dlatego że Chrystus ogarnął wszystko i zjednoczył się ze wszystkim, to nie ma się co bać niczego, co naprawdę ludzkie.
[Huspeková]
I wtedy, kiedy mówimy na przykład o tym pytaniu o grzech w Kościele — cokolwiek to oznacza, znowu — ale kiedy mówimy o strukturach grzechu, ja akurat uważam, że to jest wątek z nauczania Jana Pawła II, który jest bardzo ciekawy. To jest coś, co ma też wymiar społeczny.
[Kita]
Tak.
[Huspeková]
Że czasami jest takie spojrzenie, że grzech w Kościele — okej, że są grzesznicy, a Kościół jest tylko święty. I okej, bo się chce zaznaczyć, że Kościół jest Kościołem Chrystusowym i ludzie, którzy wchodzą, no, wnoszą to, czym są, nie? Ale z racji tego, że my żyjemy w strukturach społecznych, jesteśmy ludźmi jako zwierzęta społeczne, też te struktury — one na nas wpływają bardzo.
[Kita]
Oczywiście.
[Huspeková]
I zignorowanie na przykład narzędzi, które nam to pokazują, to nam nie daje możliwości czasu refleksji, reformy.
[Kita]
Tak. Zapominamy, że łaska buduje na naturze.
[Huspeková]
Na naturze.
[Kita]
I jak ignorujemy naturę, to próbujemy z łaski zrobić jakąś magię — hokus pokus.
[Huspeková]
I ignorujemy to, że natura jest, że jesteśmy w takim stanie, w jakim jesteśmy.
[Kita]
Tak. Yych, strasznie się ciekawie rozmawia, ale właśnie — tak mając świadomość też upływającego czasu i wytrzymałości odbiorców, to myślę, że trzeba będzie wylądować. Choć mam wrażenie, że być może otworzyło się tu jakieś małe window na możliwość być może pociągnięcia czegoś z tych wątków, bo dzisiaj — przyznam, to moja wina — że wiele wątków też wtrącałem, zanim przeszliśmy do tego takiego, może najbardziej pasjonującego. Ale wszystkie były po trochu pasjonujące. Tak że jeżeli byś, Terezo, była kiedyś chętna jeszcze się dać zaprosić, to ja już od razu mówię, że ja bym bardzo chętnie. Ale w ogóle bardzo dziękujemy, że mogłaś być tutaj. Cierpimy trochę na niedostatek kobiet przy tych naszych dialogach, więc bardzo, bardzo dzięki też, że tutaj jako kobieta się zgodziłaś — ale oczywiście jesteś tutaj przede wszystkim jako teolożka, i tutaj płeć ma wtórne znaczenie. Także bardzo ogromnie dziękuję. Dziękujemy wszystkim, którzy nas odbierali. Reagujcie na to, jeżeli macie ochotę, jakoś w komentarzach. Polecamy się nieustająco jako ten podcast Teologia z Katowic. Dziękuję bardzo dzisiaj siostrze dr Terezie Huspekové i żegna się z Państwem Marek Kita.