[Strzelczyk]
Szczęść Boże, kłaniamy się w kolejnym podcaście z cyklu Teologia z Katowic. Dzisiaj jesteśmy w składzie ksiądz prof. Jacek Kempa, kłaniam się, szczęść Boże, dziekan Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego i ja, skromny adiunkt tegoż wydziału, Grzegorz Strzelczyk, kłaniam się Państwu.
I dziś właściwie spełniamy trochę obietnicę, która gdzieś tam się przemknęła w poprzednich podcastach, bowiem wspominaliśmy, że do Anzelma będziemy musieli wrócić trochę. Do Anzelma, zwanego Anzelmem z Canterbury. Albo z Aosty, w zależności od tego, gdzie kto mieszka w Europie.
Albo nawet z Le Bec. I to jest pewien spór, który jest nierozstrzygalny moim zdaniem. A o Anzelmie chcieliśmy porozmawiać, bo z jednej strony właśnie przewijał nam się przy wątkach różnych soteriologicznych dotąd i nawet wyglądało na to, że jest, nie chcę powiedzieć oskarżony, ale być może obwiniony o pewne impulsy, które potem mocno wpłynęły na zachodnią soteriologię.
Ale drugi powód jest taki, że to jest twoja działka bardzo.
[Kempa]
Związane było to z badaniami, które przeprowadzałem w związku z przygotowywaniem habilitacji. To już trochę czasu minęło, ale ten temat żyje. Dlatego, że nie przeczę mu, że jest ważny po prostu.
[Strzelczyk]
To dlaczego Anzelm? To może zacznijmy od tego właśnie. Dlaczego się zainteresowałeś tym akurat autorem i tym tematem?
[Kempa]
U początków było właściwie moje zainteresowanie soteriologią, czyli teologiczną refleksją nad zbawieniem. I zauważyłem, że wciąż pojawia się Anzelm i wszyscy komentują, odwołują się do Anzelma, do jego myśli teologicznej, tu konkretnie do myśli soteriologicznej. I z tego wszystkiego wyczytałem, że to jest dosyć naskórkowe odwoływanie się, że mało kto odwołuje się do tego centralnego dzieła, czy w ogóle jakoś bardziej źródłowo do refleksji Anzelma.
No i postanowiłem powiedzieć – sprawdzam. Czyli postanowiłem obejrzeć te źródła, zająć się piśmiennictwem, twórczością świętego Anzelma z Canterbury i zobaczyć, czy tam jeszcze coś można mądrego dodać, powiedzieć. Taki był początek, bo mówię tak też delikatnie, zobaczyć, czy tam się da coś powiedzieć, bo jak się później okazało, kiedy już zacząłem wgryzać się nie tylko w źródła, ale też w opracowania, okazało się, że to jest ocean literatury.
Ale w Polsce zwłaszcza ten ocean literatury dotyczy jednak innego zakresu refleksji Anzelma, czyli filozofii, słynnego dowodu na istnienie Boga, zwanego dowodem ontologicznym. Tu jest dużo w języku polskim literatury, natomiast nie ma tej ściśle teologicznej. Natomiast w językach innych, owszem, jest bardzo dużo literatury także teologicznej.
Ale jak mi się wydaje, udało mi się także znaleźć pewne pole charakterystyczne jeszcze do omówienia w tym zakresie.
[Strzelczyk]
A jak myślisz, dlaczego po polsku to jest taka luka?
[Kempa]
To może być taka część przypadłości ogólnej, że tak się złożyło, że w Polsce mamy dobre badania patrystyczne, to znaczy od strony teologii, także rozpoznanie, przeanalizowanie pism wczesnych autorów kościelnych, czyli ojców Kościoła. Jeśli idzie o późniejszy czas, to mamy dość dobrze rozpracowaną teologię św. Tomasza z Akwinu, dlatego że Dominikanie traktują to jako swoje ważne dziedzictwo.
No i potem takie punktowe niektóre elementy oczywiście się znajdują także w dalszej historii teologii. Ale jest bardzo wiele luk i badania nad wielkimi myślicielami, co by nie było chrześcijańskimi, z okresu średniowiecza, zdecydowanie idą po linii badań filozoficznych, historycznych, już nie wspominając, czy innego typu, ale najbliższych teologii to filozoficzne badania owszem są, możemy znaleźć dużo monografii dotyczących autorów wieków średnich, czy też okresu scholastyki dokładniej. W tym momencie to nas interesuje.
A w teologii właśnie może za małe zasoby mamy, żeby te badania szczegółowe prowadzić.
[Strzelczyk]
Chyba też nie mamy przekładów, to znaczy jeżeli popatrzymy na ten okres powiedzmy od wieku VII, czyli od śmierci Grzegorza Wielkiego, aż gdzieś właśnie do XIII wieku, czyli do tej wielkiej scholastyki, to tam mamy taką lukę dość dużą chyba.
[Kempa]
Może takim wyjątkiem są starania pani profesor Agnieszki. Chyba trzeba będzie wyciąć. Okej, pomyśl spokojnie.
No na końcu języka mam nazwisko i nie chcę się przekonać.
[Strzelczyk]
Wiesz, to spróbuj to przeformułować, bez nazwiska.
[Kempa]
Dobrze, dobrze. Może takim jednym wyjątkiem są ukazujące się prace i chyba też tłumaczenia, tak, tak, tłumaczenia źródeł dotyczące Jana Szkota Erygeny. A więc to jest czas Karola Wielkiego.
[Strzelczyk]
I chyba nawet jeżeli chodzi o samego Anzelma, to nie mamy porządnego przekładu Cur Deus Homo.
[Kempa]
No więc tutaj jest tak, że owszem, jest przekład Cur Deus Homo, czyli „Dlaczego Bóg stał się człowiekiem”, czyli tego głównego dzieła soteriologicznego, ale trzeba zacząć od tego, że te podstawowe dzieła, które są znane także z omówień filozoficznych, czyli Monologion i Proslogion są w dobrych przekładach obecne. Potem mamy taką książeczkę o wcieleniu, która mieści w sobie kilka prac włącznie z tym Cur Deus Homo. I tamten przekład, no ja go poddałem pewnej krytyce.
Jest, jest absolutnie do poczytania, ale do pracy analitycznej niewątpliwie trzeba wrócić do oryginału i trzeba bardzo ostrożnie podchodzić do tego tekstu tłumaczeniowego. Trzeba też przyznać, że Anzelm nie jest prosty w tłumaczeniu, więc chapeau bas dla każdego, kto się podejmuje tego tłumaczenia.
[Strzelczyk]
W ogóle to jest chapeau bas dla tłumaczy, którzy słabo zarabiają i generalnie są niedofinansowani, a wykonują nieraz pracę bardzo poważną, interpretacyjną najpierw, zwłaszcza jeżeli chodzi o teksty starożytne czy średniowieczne, bo tam najpierw trzeba dokładnie zrozumieć teologię, która leży pod spodem. Okej, zainteresowanie Anzelmem, zainteresowanie soteriologią. Co tam jest najciekawszego?
[Kempa]
Najciekawsze może będzie właśnie to odkrycie, to odkrycie, kiedy czytasz źródła, czyli w tym przypadku Cur Deus Homo, że różne powtarzane tezy współczesnej teologii, we współczesnej soteriologii nie potwierdzają się w źródłach, a właściwie odkrywasz, że to są twierdzenia bardziej Tomaszowe niż Anzelmiańskie, bo my znamy dzisiaj Anzelma bardziej w takiej recepcji i przetworzeniu Tomasza z Akwinu niż Anzelma samego. I to, co jest w związku z tym, co się tutaj odsłania, to jest taki nowy dla kogoś, kto się z tym oczywiście spotyka po raz pierwszy, nowy świat związany w dużej mierze z tym, że tam jeszcze nie ma metafizyki Arystotelesa, to znaczy są samodzielne przemyślenia świętego Anzelma, bardzo oparte na myśli świętego Augustyna, w których on się bardzo stara o głębokie, solidne także znalezienie jakiegoś metafizycznego gruntu, podstawy, fundamentu, na których zbuduje swoją refleksję. No ale to jeszcze nie jest metafizyka arystotelesowska z tymi bardzo charakterystycznymi pojęciami.
[Strzelczyk]
A to jeszcze chyba ma większe znaczenie o tyle, że Anzelm deklaruje, że będzie próbował wyjaśnić, dlaczego Bóg stał się człowiekiem sola ratione, czyli przy użyciu samego tylko rozumu.
[Kempa]
A no właśnie, to rzeczywiście to jest jeszcze kolejny element, który bardzo zaskakuje, ja już go tak traktuję jako oczywistość, że teraz nie przyszedł mi do głowy. Tak, to trzeba koniecznie podkreślić, że dla Anzelma całe to zadanie przedstawienia prawdy o tym, dlaczego Bóg stał się człowiekiem, to jest zadanie czysto racjonalne. On metodycznie, celowo odsuwa na bok Ewangelię, odsuwa na bok także postawę wiary po to, by sprawdzić metodą czysto racjonalną, jak pisze sola ratione, czyli samym rozumem sprawdzić, czy można zrekonstruować tajemnicę wcielenia, czyli tego, że Bóg stał się człowiekiem dla naszego zbawienia, jako coś właśnie racjonalnego.
Czy to jest coś, co da się nie tylko rozumem uzasadnić, ale wręcz wykazać jako niezbędne. Anzelm nawet nie boi się powiedzieć konieczne, że Bóg stał przed tą koniecznością, aczkolwiek znowu temat otwiera się inny. Co to znaczy, kiedy Bóg staje przed koniecznością, czy jest zakładnikiem tej konieczności, ale to jest pochodny temat bardziej.
[Strzelczyk]
To jest jego własna konieczność prawdopodobnie w tym układzie. Ale wiesz, mnie zawsze fascynowało to, jak ta racjonalność jest zrozumiana wtedy. Bo zerknięcie właśnie do Anzelma mi uświadomiło, jak bardzo my jesteśmy w innej dzisiaj sytuacji.
No bo ta baza racjonalna, która dla Anzelma to jest coś wspólnego pomiędzy chrześcijanami, Żydami i muzułmanami, ona zakłada całą serię twierdzeń teologicznych tak naprawdę. Poczynając od istnienia Boga, poprzez to, że jest dobry, poprzez to, że stworzył człowieka, poprzez upadek, bo to też jest część racjonalności. Czyli my byśmy powiedzieli tak, znacząca część bazy soteriologicznej przynależy do racjonalności, a nie do teologii.
[Kempa]
Tak jest. I tak to Anzelm rozumie i okazuje się, że to rzeczywiście podzielają z nim ci, których ma też na myśli, czy też do których się zwraca. Warto to też podkreślić chyba w tym momencie na początek.
Mamy rok, no lata dziewięćdziesiąte jedenastego wieku. Samo Cur Deus Homo ukazuje się najprawdopodobniej w 1097 roku. Więc trwają przygotowania do pierwszej wyprawy krzyżowej, czyli panuje pewien taki duch, taka mentalność, że oto potrzebna nam jest pewnego rodzaju konfrontacja.
Oczywiście ona jest tam odpowiednio uzasadniana jako wyzwolenie Grobu Pańskiego i tak dalej. Niemniej mamy do czynienia z atmosferą konfrontacji, a z drugiej strony mamy także pewne w Europie Południowej doświadczenia z obecnością islamu w Europie, w Hiszpanii, ale też w południowej Italii jeszcze w jedenastym wieku, gdzie ten wątek obecności i nieuniknionego spotkania przynosi możliwość rozmów, debat na temat tego, która religia jest lepsza, czy też jest bardziej a propos racjonalna. Pojęcie racjonalności było pewnym narzędziem do stwierdzenia, która religia jest lepsza.
I okazywało się, że w tamtych debatach z muzułmanami oraz z Żydami chrześcijanie przegrywali w dwóch punktach, które są do przewidzenia. Jednym z tych punktów jest to, dlaczego Bóg Wszechmogący, Transcendentny, Stwórca miałby stać się słabym człowiekiem i do tego umrzeć jako człowiek i to jeszcze śmiercią haniebną. To się racjonalnie nie da uzasadnić, twierdzili adwersarze.
No i druga sprawa dotycząca Trójcy Świętej, jak może być Bóg jeden i równocześnie w Trójcy osób. Anzelm w Cur Deus Homo nie zajmuje się tajemnicą Trójcy, bo tu nie rozróżnia między Ojcem a Synem. To jest też ciekawe, że w tej konstrukcji racjonalnej jemu chodzi wyłącznie o to, że Bóg staje się człowiekiem.
Taka jest ta formuła, tak jak zresztą w tytule. Cur Deus Homo – dlaczego Bóg człowiekiem? I w tej warstwie pytania dlaczego miałby Bóg stać się człowiekiem, Anzelm wskazuje, że znalazł odpowiednie argumenty racjonalne, którymi można się posłużyć w debacie z muzułmanami i Żydami.
A równocześnie te argumenty racjonalne, zdaniem Anzelma, mają służyć pewnej radości wewnętrznej w kontemplacji Boga. Czyli chrześcijanie dla siebie samych mogą się cieszyć z tego, że odkrywają głębszy racjonalny wgląd w to, jak wspaniały jest Bóg, jaka jest logika Jego działania. On to rozumie jako pewien wymiar głębszej kontemplacji, który jest prawie że przedsionkiem nieba.
I to jest do wewnątrz. To dla swoich braci, mnichów, benedyktynów, którym to przecież sam jest, pisze, a równocześnie pisze to ze względu na potrzeby owego dyskursu, jak uważa, racjonalnego. Znaczy z odsunięciem wiary, z odsunięciem Ewangelii czy tajemnicy Chrystusa.
Także ma przekonanie o tej argumentacji czysto racjonalnej. My dzisiaj dostrzegamy, że tam jest mnóstwo założeń, które dzisiaj nazwiemy teologicznymi.
[Strzelczyk]
Aczkolwiek teologicznymi z takiej bazy bardziej podstawowej niż specificum Christianum, czyli to, co jest bardzo specyficzne dla chrześcijaństwa.
[Kempa]
Ja myślę, że nawet Anzelm temu pomógł, żeby to rozróżnić właśnie. Znaczy, że to specificum Christianum się zaczęło pojawiać tam, gdzie on zaczyna argumentować już czysto racjonalnie.
[Strzelczyk]
I wiesz, tak sobie myślę, że trochę to podejście sola ratione z jednej strony przynosi jedną bardzo korzystną rzecz, a mianowicie to trochę pominięcie Trójcy, które tam jest. Sam Bóg jest podmiotem. Tam nie ma trzech podmiotów.
Trochę zabezpiecza soteriologię od myślenia w kategoriach napięcia między Ojcem i Synem. Bo tego tam po prostu... Tam go tam zupełnie nie ma.
Nie ma. To jest jedna rzecz, ale z drugiej strony jest łyżka dziegciu w tym wszystkim, bo gubi się zmartwychwstanie.
[Kempa]
Tak, absolutnie.
[Strzelczyk]
Ono nie jest wspomniane w ogóle, ale wtedy też traci znaczenie soteriologiczne. To znaczy całe zbawienie wydarza się do krzyża.
[Kempa]
Znaczy, zbawienie się wydarza dokładnie, punktowo w śmierci Boga, który stał się człowiekiem, mówiąc precyzyjnie. Ale żeby o tym powiedzieć, bo to już jest pewna słabość myśli anzelmowej, to żeby jednak to jakoś bliżej scharakteryzować, a być może nawet ją trochę obronić, to trzeba powiedzieć, że Anzelm nie chce odtwarzać opowiadania Ewangelii. Nie chce odtwarzać poszczególnych scen, wydarzeń, historii.
On chce stworzyć pewną konstrukcję ramową, czyli pewne minimum warunki konieczne do zaistnienia tajemnicy odkupienia świata czy ludzkości przez Boga. I według niego te warunki brzegowe mają się tak, a nie inaczej. Ale w tej ramie Anzelm nie przeczy, że może zmieścić się więcej.
Natomiast jemu zależy na tej ramie, która jest niezbędna. Więc warunki konieczne zaistnienia odkupienia. Ale równocześnie jeśli się dobrze przyjrzeć tej argumentacji, no to widać, że to są też warunki wystarczające, dlatego że według tego schematu argumentacyjnego, który przedstawia, wychodzi na to, że zupełnie wystarczał ten jeden punkt.
Bóg, który stał się człowiekiem, umarł.
[Strzelczyk]
Teraz tu cię muszę dopytać o tą konstrukcję, zwłaszcza ze względu na słuchaczy, którzy inaczej mogą się pogubić w szczegółach. Czyli właściwie na czym opiera się ta argumentacja racjonalna Anzelma?
[Kempa]
W wykładzie, który... Pozwól, że powiem to w dwóch warstwach. Pierwsza warstwa ma taki charakter popularny, a potem ją troszeczkę pogłębię.
Ten popularny wykład od razu zahacza o słowo zadośćuczynienie. Czyli Anzelm zakłada, że w skutek grzechu staliśmy się winni wobec Boga i ta wina da się teraz bardziej szczegółowo opisać, ale to właśnie już jest ten szczegółowy wykład. Natomiast za tę winę konieczna jest jakaś — dla zrównoważenia sytuacji — potrzebne jest jakieś działanie przeciwne, które Anzelm nazywa albo karą, albo zadośćuczynieniem.
I to traktuje jako pewien aksjomat, jako pewnik, który wziął skądś i go całkowicie w sposób oczywisty przedstawia, tłumacząc, że jeśli nie będzie przedstawiona kara, czyli jeżeli nie będzie wymierzona kara lub nie zostanie zadośćuczynienie przedstawione za popełnione grzechy i za ten stan winy, to nie będzie się dobro od zła niczym różniło. To jest jedyny jego argument.
[Strzelczyk]
Czyli porządek świata został zaburzony i trzeba go przywrócić albo w takiej formie, że Bóg ukaże człowieka, albo człowiek naprawi szkodę.
[Kempa]
Tak, no więc tu już pogłębiamy, bo powiedziałem tylko o tym stanie winy, a tak de facto chodzi o dwa, a może nawet i trzy wymiary. Został naruszony porządek stworzenia przez człowieka wskutek grzechu. Nawet najmniejszego grzechu.
Porządek stworzenia zostaje zakłócony. W efekcie człowiek w swojej wewnętrznej prawdzie zostaje również zakłócony, zaburzony, traci swoje skierowanie na cel, który mu Bóg nadał. A to skierowanie na cel to jest właśnie cel eschatologiczny.
Człowiek został stworzony po to, żeby Boga poznał jako najwyższe dobro i zawsze to najwyższe dobro wybierał. A swoim grzechem, nawet najmniejszym, człowiek sprawił, że zaprzeczył tej swojej celowości, w związku z tym zaburza porządek stworzenia i coś niszczy w sobie. Trzeci wymiar, który trzeba wymienić, a który zwykle jest podkreślany jako pierwszy, to wszystko oznacza, że obraził Boga.
Ale jeśli powiemy to w trzeciej kolejności, to wychodzi na to, że to nie chodzi o... Przepraszam, jeszcze raz. Jeśli powiemy to w trzeciej kolejności, to widać, że nie chodzi o to, że Bóg się obraża, tylko, że zaburzenie porządku stworzenia i zaburzenie natury człowieka powoduje też coś takiego, co nazywamy obrazą Boga.
A ta obraza Boga wówczas jest do wytłumaczenia nie jako reakcja emocjonalna, tylko jako pewien stan obiektywny, pewna reprezentacja innego typu, reprezentacja owego zaburzonego porządku stworzenia. I tu Anzelm jest jednoznaczny i powtarza to kilkakrotnie, że Bóg nie reaguje emocjonalnie.
[Strzelczyk]
A na ile pod tym schematem jest kultura Anzelma, w której żyje, wyrasta i się formuje?
[Kempa]
No jest oczywiście obecna, to znaczy ten Anzelm próbuje to pogłębiać filozoficznie, natomiast cały czas tam odgrywa rolę kultura feudalna z pewnym rozumieniem porządku prawnego, które ma zakotwiczenie w porządku stworzenia, czyli ma bardzo głębokie metafizyczne zakotwiczenie odpowiadające jakimś najgłębszym strukturom rzeczywistości. Porządek feudalny zależności, drabina zależności społecznych jest jakimś oddźwiękiem tego, że cała rzeczywistość jest uporządkowana. I to ewidentnie w tym Anzelmowym myśleniu tkwi.
Przerwaliśmy sobie wyjaśnienie tej koncepcji Anzelma, bo to na razie mówimy o grzechu. Człowiek jest winien dlatego, że popełniając grzech narusza te trzy — z trzech stron mówiąc inaczej — tę rzeczywistość, czyli siebie samego psuje, porządek stworzenia i narusza cześć Boga. Ale teraz oczywiście pojawia się pytanie — i co dalej?
Okazuje się, że konieczny jest jakiś akt zadośćuczynienia bądź też wymierzenie kary. No i Anzelm kontynuuje teraz tą ścieżką taką racjonalną, tak jak on to rozumie, argumentację pokazując, że gdyby została wymierzona kara, to nic nie zostanie naprawione, bo człowiek musi zostać unicestwiony, bo kara przerasta jego możliwości, jego możliwości przetrwania, czyli musi to być kara wieczna. W związku z tym konieczny jest zadośćuczynienie, ale tutaj też człowiek jest bezsilny, by przedstawić tak wielkie zadośćuczynienie.
No i stąd pojawia się ten ratunek w argumentacji w tej postaci, że jedynym, który może przedstawić nieskończone zadośćuczynienie, jest ten, który sam jest nieskończony, ale zadośćuczynić powinien człowiek, bo to człowiek zgrzeszył — ergo, czyli zatem — Bóg musi stać się człowiekiem i jako człowiek zadośćuczynić za nasze grzechy. Samemu sobie. No temu wszystkiemu, znaczy samemu sobie, tej czci Boga, temu porządkowi świata, który został naruszony i w efekcie także odtworzyć wewnętrzną prawdę człowieka.
Ten aksjomat — albo kara, albo zadośćuczynienie — wciąż odgrywa tutaj istotną rolę. No i jeszcze dokończmy, bo to już tylko jeden wątek zostaje. W jakim momencie to zadośćuczynienie się dzieje?
Ono dzieje się nie w tym, że Bóg stał się człowiekiem, nie w tym, że zrobił cokolwiek dobrego jako człowiek, tylko dopiero wtedy, gdy umarł. Tak twierdzi Anzelm. Dlatego, że cokolwiek czynił jako człowiek, to czynił również z powinności, czyli nie przedstawiał zadośćuczynienia, nie przedstawiał czegoś więcej.
Zadośćuczynienie wymaga przedstawienia czegoś więcej, niż się powinno byłoby dać. A tym czymś więcej jest dopiero moment dobrowolnej śmierci ze strony człowieka, który nie musiał byłby umrzeć. Bo tu Anzelm jest augustyński i mówi, że Jezus — nie mówi Jezus oczywiście, bo nie odwołuje się do Pisma Świętego — tylko mówi, Bóg, który stał się człowiekiem, nie musiałby umrzeć, bo nie ciążyło na nim przekleństwo grzechu Adama.
W związku z tym to, że umarł, to umarł dobrowolnie i to był ten moment zadośćuczynienia. O tym nikt już nie mówi, o tym elemencie argumentacji.
[Strzelczyk]
I tu cały ciężar nam siada jednak rzeczywiście na krzyżu. I o tym sobie chyba trochę powiemy dalej, jeżeli chodzi o konsekwencje pewne. Natomiast jeżeli popatrzymy na tę figurę Boga w tym wszystkim, no to ja się zawsze zastanawiałem, czy Anzelm myślał w kategoriach takich, że Bóg zadośćuczynia samemu sobie, czy raczej reperuje porządek.
Czy to Bóg wymaga zadośćuczynienia, bo On został naruszony, czy też Bóg reperuje swoje stworzenie w ten sposób?
[Kempa]
Tak, zdecydowanie to drugie. Jeszcze można inaczej powiedzieć, że Bóg jest wierny sobie samemu, albo jeszcze inaczej mówiąc, spełnia wymagania sprawiedliwości, sam jest sprawiedliwy i spełniając te wymagania sprawiedliwości okazuje miłosierdzie, bo sam wykazuje tę inicjatywę. I ten wątek sprawiedliwości i miłosierdzia też Anzelm tam pod koniec swojego dzieła przywołuje, mówiąc, że zostało w ten sposób — spotyka się w ten sposób najwyższe miłosierdzie i najwyższa sprawiedliwość w tym akcie.
[Strzelczyk]
Czyli w wierności Boga samemu sobie.
[Kempa]
Tak.
[Strzelczyk]
Teraz co się stało, że zaczęliśmy zdecydowanie czytać inaczej później. Jeżeli dzisiaj weźmiemy takie popularne interpretacje, to jest raczej tak, że Ojciec wysyła Syna na śmierć i ta jego obraza zostaje ugłaskana w pewnym sensie przez śmierć Syna, który jeżeli zapłaci tę cenę, to Bóg rezygnuje z wykonania kary.
[Kempa]
To jest proces trwający oczywiście jakąś chwilę i składający się z wielu elementów, ale trzeba moim zdaniem powiedzieć jedną rzecz wyraźnie. Anzelm zwany jest ojcem scholastyki. Żyje w XI wieku.
W tym czasie rozpoczyna się ten właśnie złoty okres, w którym tak wielu może podejmować swobodnie refleksję filozoficzno-teologiczną, tak byśmy to dzisiaj nazwali. I on tam w tym swoim rozważaniu bardzo głęboko stara się drążyć podstaw metafizycznych, nawet jeśli nie ma tego Arystotelesa do pomocy jeszcze. Znaczy jego obraz Boga jest bardzo mocno zakotwiczony w pewnych niezmiennych pryncypiach i zupełnie nie ma ochoty na myślenie o Bogu jako kimś kapryśnym, kimś zmieniającym się, kimś reagującym emocjonalnie.
On opiera tę całą swoją teorię przede wszystkim na myśleniu o tym, że istnieje pewne uniwersalne pojęcie prawdy, sprawiedliwości, wolności. To są pojęcia, które potrafi odnosić równocześnie do Boga i do człowieka. I ufa temu, że ludzki język jest w stanie to pomieścić, nazywać jednoznacznie, jeszcze nie ma pojęcia analogii tej tomistycznej, czyli potrafi jednoznacznie uchwycić tajemnice sprawiedliwości i prawdy w Bogu oraz sprawiedliwości i prawdy, której my odkrywamy bądź też zachowujemy.
Sprawiedliwość zachowuje się. Więc jeżeli on tak głęboko metafizycznie myśli, jeżeli on tak zakotwicza głęboko tę myśl o odkupieniu, to on zupełnie nie ma miejsca i nie potrzebuje tego, by uciekać się do tych rozważań dotyczących napięcia między Ojcem a Synem. Natomiast niestety otwiera drzwi do tego myślenia.
To otwarcie drzwi polega na tym, że on wpuszcza kategorie, które nazywamy jurydycznymi, prawniczymi. Posługuje się nimi. On je również rozumie metafizycznie.
To jest ciekawe, że ta zasada „albo kara, albo zadośćuczynienie”, albo że w ogóle właśnie niezbędne jest za naruszenie porządku kara lub zadośćuczynienie — on jest przekonany, że to wyrasta z porządku metafizycznego, ale de facto są to reguły prawne. I teraz, kiedy ta metafizyka zacznie się zmieniać, ale nadal będzie działać przejrzystość tej wizji prawniczej i zaczynamy Boga wkładać w ramki owego myślenia o porządku o charakterze prawnym.
A metafizyka powoli zaczyna się zmieniać, albo zaczyna ją wywiewać z biegiem wieków. W czasie, gdy zaczyna się nam kończyć średniowiecze, metafizyka podlega degradacji i coraz trudniej jest się oprzeć na owym szlachetnym wyobrażeniu Boga, do którego człowiek ma wgląd, potrafi go rozpoznać, przeniknąć jakoś swoim rozumem jego tajemnice. Pozostaje nam trzymanie się tych reguł prawnych i wyobrażania sobie, jaki Bóg może być w tych, skoro domaga się realizacji tych reguł prawnych.
To jest taka moja skrótowa teza co do tego.
[Strzelczyk]
Czyli właściwie mielibyśmy do czynienia wtedy z dryfem, z pozycji ściśle metafizycznych na coraz bardziej prawno-kanoniczne, tak? W takim myśleniu, czy prawne.
[Kempa]
Czy kanoniczne, czy nie. Prawne. Po prostu pewne wyobrażenia czerpiące z porządku prawnego, no a potem coraz bardziej zabarwiane emocjonalnym stosunkiem.
[Strzelczyk]
Czyli ten porządek u Anzelma to jest raczej porządek metafizyczny, jaki Bóg nadaje w stworzeniu. A potem to przechodzi w stronę porządku w relacjach władzy, zależności i powinności.
[Kempa]
Tak, a w tym się prawdopodobnie bardzo łatwo odzywają te skojarzenia nasze, skojarzenia o charakterze emocjonalnym, że relacje prawne wzbudzają także emocje, że ktoś się rzeczywiście gniewa i to bardzo mocno, a kiedy jest obrażony, to się czuje obrażony i tak dalej.
[Strzelczyk]
Czyli obawiam się, że pewnie kaznodzieje trochę przesadzili w momencie, kiedy zaczęli ubierać to w emocje, nie? To jest plastyczne, to znaczy jak się zacznie opowiadać tę historię, to jestem w stanie sobie wyobrazić, że kaznodzieja średniowieczny mógł mieć pokusę do poprzesuwania tego.
[Kempa]
Oczywiście. I tu jeżeli jeszcze na moment wrócę do Anzelma, to powiedziałbym, że broni Anzelma jego styl życia. Jest mnichem, jest też potem arcybiskupem Canterbury.
Historia życia jest przeciekawa, ale przez to, że jest mnichem o takim dużym ładunku kontemplacji, też późno zaczyna publikować, czyli widać, że miał długi czas na to, żeby rozważać sobie najpierw sprawy, o których potem miał pisać. To go chroni przed jakimś takim pójściem na płyciznę. On jest bardzo wymagający w swoich dziełach.
Bardzo wymagający. Napisał tego bardzo wiele. Święty Tomasz jest dużo, dużo, dużo większe jego dzieło, ale te jego teksty tchną głębią bardzo.
Oczywiście też pamiętajmy, że to są wszystko dzieła, które są dziećmi tamtego czasu. I mają liczne ograniczenia.
[Strzelczyk]
Jak teraz sobie poradzić z soteriologią, która nie widzi zmartwychwstania?
[Kempa]
No należy ją modyfikować. Jest po prostu pewien schemat myślowy, który Anzelm nam narzucił i o ile odkrywamy go jako gorset, to należy czym prędzej ten gorset odkładać na bok, bądź też wykorzystać jego elementy, na tyle na ile w sposób przejrzysty, czy czytelny dzisiaj one nam pomagają coś rozwiązać. Wydaje mi się, że tam jest sporo takich elementów.
Na przykład? Rozważenie konsekwencji naszych decyzji, grzesznych decyzji i bardzo osobliwa sprawa tego aksjomatu, aut poena aut satisfactio, albo kara, albo zadośćuczynienie, bo on się nam sekularyzował dzisiaj i żyje we współczesnym społeczeństwie pod postacią systemu penitencjarnego, nie, karnego, tego, że my też dzisiaj twierdzimy, że za przestępstwa trzeba ukarać. I nie mamy na myśli tylko wymiaru wychowawczego, albo tylko wymiaru izolacji przestępcy od społeczeństwa, żeby nie narobił znowu szkody, tylko mamy na myśli także to, że on musi jakoś zapłacić za swoje złe postępowanie.
Potem mamy taki wątek relacji Bożego Miłosierdzia do Bożej Sprawiedliwości, który w zasadzie pozostaje nierozwiązanym systemowo mimo wszystkich zaklęć wielu myślicieli, których słyszałem twierdzących, że sprawa jest rozwiązana, nie, nie jest rozwiązana i Anzelm też ją proponuje, znaczy bardzo ją wyświetla i proponuje pewne rozwiązania. Więc uważam, że tam jest sporo rzeczy, które przynajmniej są jak takie drażniące elementy, które mówią: myśl o tym także dzisiaj, spróbuj racjonalnie te rzeczy uchwycić. Bo ja tyle powiedziałem, ale jak masz lepszą argumentację, to ją przedstaw.
On też tak kończy to swoje dzieło.
[Strzelczyk]
Teraz trzeba dołożyć, że to jest dialog w ogóle, bo część słuchaczy może nie wiedzieć, jaką formę ma ten utwór, ale Cur Deus Homo jest dialogiem. W związku z tym też dla współczesnego czytelnika przedstawia pewną trudność taką formalną, bo nie jesteśmy za bardzo przyzwyczajeni do uprawiania teologii w tej akurat formie, ale ona była umiłowana przecież, jeżeli chodzi o filozofię, więc tu się trudno dziwić. Mamy Platona za plecami pod Augustynem i pod wieloma myślicielami ówczesnymi, więc Anzelm zdaje się sięga po prostu po klasyczną metodę, która jednak dla nas jest ciut wymagająca, takie mam wrażenie.
[Kempa]
Tak, tak. Sięga tutaj po dialog, a na przykład bardzo pięknie można snuć podobieństwa do augustynowych pism, na przykład w Proslogionie, wstęp do Proslogionu jest genialnie augustyński, więc pewne klimaty. On czerpał z tego co miał, znał świętego Augustyna, znał oczywiście Pismo Święte, znał Boecjusza i z tego także się jakoś formalnie uczył jak pisać.
[Strzelczyk]
Jeżeli myślimy o tym wpływie dzisiejszym Anzelma, to jakbyś miał tak spojrzeć na codzienne życie katolików, takie życie wiary, chodzących do kościoła, chodzących na mszę, to czy oni mogą usłyszeć Anzelma w jakiś sposób? Nie o Anzelmie, tylko Anzelma.
[Kempa]
Przede wszystkim my dzisiaj już czystego Anzelma nie słyszymy. Historia doktryny, historia pobożności właściwie sprawiła, że się to wszystko mocno wymieszało, że motywy się wymieszały i w takim podstawowym wymiarze pobożnościowym mamy do czynienia ze spotkaniem — nie wiem czy ty się zgodzisz z tym — ale ze spotkaniem czy wymieszaniem, lepiej powiedzieć, zadośćuczynienia, ofiary i zastępstwa. Wszystko to jest skoncentrowane właśnie na śmierci krzyżowej i zasadniczo mało tam jest, albo w ogóle nie ma miejsca na tajemnicę zmartwychwstania, albo jest mało.
Kategoria ofiary może troszeczkę się otwierać, ale też ją trzeba jeszcze doświetlić. Natomiast to charakterystyczne jest też, że dużo łatwiej będzie komuś na przykład dzisiaj potwierdzić takie sformułowanie, że możemy mówić o tym, że Pan Jezus na krzyżu złożył ofiarę zadośćuczynienia. Tymczasem, kiedy sformułowanie takie pada, to znaczy, że używamy dwóch odmiennych kategorii, które zostały zmieszane ze sobą.
Idea zadośćuczynienia pochodzi od Anzelma. Ona oczywiście tam wcześniej jest do stwierdzenia u Tertuliana, ale Anzelm narzucił tak silnie ten schemat myślowy, że można powiedzieć, że to jest anzelmiańskie, potem przetwarzane przez innych. No a nauka o ofierze odwołuje się do biblijnego przekazu i interpretacji śmierci Jezusa jako ofiary nowego przymierza.
I ten wątek ofiarniczy idzie swoim torem, ma też swoją logikę, a teraz to się nam nagle spotkało i to pojęcie zadośćuczynienia wpadło tam do środka tego mówienia o ofierze.
[Strzelczyk]
No bo jeżeli zerkniemy do Listu do Hebrajczyków, to na przykład nie znajdziemy tam idei naruszenia porządku i obrazy jako motywu. To są takie sytuacje, w których nagle następuje fuzja różnych wątków, w języku się utrwala. Ja mam wrażenie, że nawet w mszale mamy do czynienia z takim, z fuzjowaniem tych modeli, tych trzech właśnie.
No bo jeszcze zastępstwo, czyli to, że Chrystus nas zastępuje...
[Kempa]
To jest taka formalna struktura, która się tam da, zwłaszcza w zadośćuczynieniu da się...
[Strzelczyk]
Ona się tam da znaleźć, chociaż ta wersja najgorsza, jaka nam się zdarza, modelu zastępstwa, to jest raczej zastępstwo w przyjęciu kary. Czyli ten skrajny wątek, w którym Bóg jednak karze i to karze z całą zapalczywością gniewu itd. A Chrystus bierze to na siebie, żebyśmy my tym nie oberwali.
Tego nie ma u Anzelma.
[Kempa]
No bo wtedy właśnie z tej pary — albo kara, albo zadośćuczynienie — wybieramy pierwszy element. Anzelm zdecydowanie mówi, że nie ma możliwości mówienia o karze, tylko o zadośćuczynieniu, które co prawda ktoś inny — i tu można użyć słowa „zastępczo” — bierze za nas na siebie. Natomiast to co wspominasz, ten motyw kary, który m.in. jest wprowadzany przez św. Tomasza, zmienia tutaj nastawienie. Bóg jednak karze, tylko że tę karę bierze na siebie zastępczo właśnie Jezus Chrystus. Ten motyw wyjaśniający znowu idzie inną ścieżką.
[Strzelczyk]
I to chyba ta idea zastępstwa w przyjęciu kary ona najbardziej się stała popularna w takiej pobożności pokutniczej, kiedy trzeba wstrząsnąć człowiekiem. Mam wrażenie, że to zostało bardzo mocno wypromowane właśnie na zasadzie trochę: głosimy nawrócenie. W związku z tym użyjmy obrazu najbardziej możliwego, najbardziej wstrząsającego z możliwych.
Być może popularność tego, powiedzmy, pod koniec XVI–XVII, połowy XVIII wieku, chyba daje się tak wyjaśnić. Bo najwięcej takich właśnie emocjonalnie intensywnych opisów tego, jak Ojciec wymierza karę i ona dotyka Chrystusa, znajdujemy w kaznodziejstwie z tych okresów. Zdaje się, że taki kontekst jak kazania pasyjne, oczywiście to jest praktyka dzisiejsza, trochę późniejsza, ale to jest miejsce, w którym potencjalnie mamy przesuwanie się od tych takich bardzo spokojnych jednak rozważań anzelmiańskich, w których tam się nie wydarza za dużo dramatycznych rzeczy.
Śmierć jest dramatyczna oczywiście, ale tam nie ma żadnego dramatu, co się dzieje wewnątrz Boga.
[Kempa]
Tak, to jest... Zresztą pomaga też temu spokojnemu opisowi taki charakter formalny tych rozważań, głęboko filozofujący. Tymczasem w tych refleksjach czy przedstawieniach o charakterze kaznodziejskim na pierwszy plan wysuwały się emocje.
Możemy polecić tutaj lekturę może w opisie, bo jest co najmniej jedna świetna książka, która pokazuje te przemiany i szczególnie ten przyrost myślenia o charakterze emocjonalnym i podkreślania takiego zwarcia soteriologicznego, czyli konfliktu między Ojcem i Synem. A jaka to książka? Jego soteriologia dwutomowa.
Pierwszy tom, w którym on opisuje różne ścieżki soteriologii, tam cały rozdział poświęca temu zagadnieniu, podając liczne przykłady.
[Strzelczyk]
I w ogóle chyba polecamy tego autora, to znaczy przy okazji to jest szansa na to, żeby zwrócić uwagę. Bernard Sesboüé. Jeden z bardziej przenikliwych autorów ostatnich kilkudziesięciu lat, moim zdaniem, jeżeli chodzi o rekonstrukcję historii teologii, no bo właściwie to jest chyba najbardziej jego specjalność, a parę książek jego na szczęście mamy przetłumaczonych na polski, więc można nawet nie znając języków się z tym zapoznawać.
Wracając do wątku, z którego wyszliśmy, zatem trzeba prawdopodobnie do dzisiaj się chronić przed pokusą, żeby właśnie w kaznodziejstwie związanym z pasyjnością nie iść w tę stronę. To znaczy, że im więcej cierpienia Chrystusa, tym bardziej jesteśmy zbawieni, bo to w pewnym momencie wręcz tak się zaczyna odbijać. To znaczy, im bardziej wkurzony jest Bóg, tym bardziej wyładowuje swój gniew.
[Kempa]
I większe są te emocje w obie strony jak gdyby.
[Strzelczyk]
W związku z tym najlepszy efekt jest wtedy, kiedy tego cierpienia jest dużo.
[Kempa]
Anselm pokazuje to — jeszcze raz wracając do niego, żeby może uspokoić trochę tę perspektywę — pokazuje wartość zadośćuczynienia przedstawionego przez Chrystusa, czyli przez wcielenie Boga, pokazuje tylko w tym, że ona bierze się stąd, że to Bóg stał się człowiekiem. I nie ma żadnych pytań o ilość. Już wtedy nie ma potrzeby zadawania takiego pytania.
[Strzelczyk]
Czyli mamy tak naprawdę odłożoną całą sferę takich emocji, które mają pobudzać do.
[Kempa]
I to jest niewątpliwie taki trzeźwiący i pozytywny, i ponadczasowy element tej refleksji anselmowej, czy teorii — bo to właściwie jest teoria anselmowa. Trzeba też pamiętać, że ona zdmuchnęła właściwie wcześniejsze próby wyjaśnień. Między innymi teorie oszukania diabła, czy wykupu z niewoli diabła.
To zniknęło, dlatego że ta koncepcja anselmowa się tak mocno przyjęła, jako wystarczająco wyjaśniająca. A później dopiero przyszła krytyka, ale ten czas na krytykę przyszedł dużo wieków później. W średniowieczu też były elementy krytyki Anzelma.
Wspomniałbym Piotra Abelarda, który chciał zupełnie z innej strony spojrzeć na dzieło odkupienia. I to też jest ciekawe, żeby zobaczyć, że można z drugiej strony argumentować, czyli od strony Bożej miłości, która próbuje nas do siebie przekonać. I to jest najważniejsze, a nie poszukiwanie motywów kompensacyjnych, zadośćuczynnych.
[Strzelczyk]
Ja myślę, że ta dominacja Anzelma opiera się też trochę na tym, że on doskonale wstrzelił się w pewien model kulturowy, który akurat trwał kilkaset lat. Właściwie tu chodzi o feudalny model relacji pomiędzy suwerenem a wasalem. I ideę porządku związanego z wiernością, na którym się opierało to społeczeństwo.
Tak czasami myślę, co by było, gdyby ludzi z tamtego czasu przenieść do nas, albo polityków naszych przenieść do średniowiecza i nagle by się okazało, że kłamstwo jest karane gardłem. To byśmy mieli zdziesiątkowaną klasę polityczną po każdej kampanii wyborczej. Ale ta idea porządku, która w dużej mierze funkcjonuje jeszcze jako pewien ideał funkcjonowania społecznego przy niedostatecznych narzędziach czuwania nad porządkiem.
Bo jeżeli my pomyślimy o tej kulturze ówczesnej, to właściwie tam mnóstwo rzeczy dzieje się na zasadzie umowy i honorowego podtrzymywania. Więc ten honor czy porządek związany z honorem jest strasznie ważny.
[Kempa]
Tym bardziej potrzebne było bardzo silne uargumentowanie Bożym autorytetem tego porządku. Skoro nie było zbyt wielu narzędzi do pilnowania tego porządku, to tym bardziej ta sankcja najwyższa, Boża, eschatologiczna się tu przydawała, że tak powiem.
[Strzelczyk]
I wtedy mamy podwójną kompatybilność tego, to znaczy obustronną. Z jednej strony to pasuje do kultury, więc jest zrozumiałe, ale z drugiej strony kultura dostaje wzmocnienia od tego modelu. I w efekcie mamy taką dominację, jaką mamy.
To znaczy żaden inny model, mimo tego, że się odwoływały choćby do ideału wykupu — przecież niewolnictwo w różnych formach funkcjonuje wówczas. I przecież mamy wykupywanie z niewoli na porządku dziennym, przecież nawet w Polsce jeszcze gdzieś tam w XVII wieku mamy bezpośrednie doświadczenie wykupywania ludzi.
[Kempa]
No tak, tylko, że w odniesieniu do Chrystusa idea wykupu jest czytelna i zaraz kuleje w następnym kroku, bo pytanie „ale od kogo się wykupuje?” już jest problem. Czy Bóg handluje z diabłem?
[Strzelczyk]
Tak, pojawia się idea praw szatana i jest trudniej. Jeżeli my dzisiaj zatem słyszymy Anzelma, to raczej go słyszymy w takich dalekich echach i w wersji — ja bym się nie wahał powiedzieć — koktajlowej, to znaczy po wymiksowaniu z innymi modelami. Więc może na koniec chyba warto by zamknąć tę naszą rozmowę takim apelem, zwłaszcza do tych, którzy się zajmują głoszeniem i przepowiadaniem i uczeniem teologii, żeby jednak bardziej uważać na to rozróżnianie modeli soteriologicznych, czyli jeżeli używamy modelu ofiary, to używajmy go w kontekście tego, jak on jest w Liście do Hebrajczyków pokazany.
Jeżeli używamy Anzelma, to pamiętając o tym, że to nie jest zastępstwo karne, a jak odwołujemy się do zastępstwa, no to trzymajmy się tego wątku i tak dalej, i tak dalej, bo mieszanie modeli mam wrażenie, że doprowadza potem do tego, że w ogóle to zaczyna wchodzić w taki dryf, który zjeżdża na emocjonalność na końcu.
[Kempa]
Zgodzę się w jednym aspekcie, ale w jednym bym polemizował. Wydaje mi się, że z tego powodu, że z definicji nie możemy podać wyczerpującej teorii odkupienia, wyjaśnienia racjonalnego, które zamyka temat, jesteśmy skazani na poszukiwanie, czy na otwartość na te różne drogi i wskazywanie na to, że każda z tych dróg doświetla drugą, albo że one się jakoś uzupełniają. Nie chcę nadużywać słowa „komplementarność”, bo już wystarczająco dużo krytycznie na ten temat powiedziałem, więc nie będę rozwijał tego wątku.
I tu bym się zachował, nazwijmy to, trochę polemicznie, bo bym powiedział, że i tak jesteśmy skazani na to, żeby korzystać z tej wielości motywów. Natomiast zgadzam się z drugiej strony, że bardzo dowolne i niczym nieskontrolowane miksowanie tych różnych motywów każe nam potem pytać: no więc jaki jest ten mój motyw wiodący? W jakim interesie ja wykorzystuję to bogactwo tych różnych motywów?
I wtedy może się na przykład okazać, że wykorzystuję to w moim własnym interesie, że poszukuję owego uproszczonego, emocjonalnego wyjaśnienia, które poniża obraz Boga, a nas każe jakoś widzieć w perspektywie bardzo niekorzystnej przed Bogiem.
[Strzelczyk]
Chociaż nie uważam tej pierwszej uwagi za polemiczną, dlatego w mojej intencji też było to, żebyśmy pilnując tego, że te modele są rozdzielne, unikali sytuacji, w której po ich zmiksowaniu mamy wrażenie, że jest jeden. I że to jest to ostateczne i jedyne możliwe wyjaśnienie. Bo ja mam wrażenie, że to się tak trochę stało, to znaczy, że w przeciętnym odbiorze po zmiksowaniu tych trzech modeli to coś, co powstało, przez bardzo wielu ludzi w Kościele przyjmowane jest jako jedyna w ogóle możliwa wersja, ta prawdziwa.
I właśnie gubi się to, że my mamy trzy — co najmniej z tych, które żeśmy wymienili — spojrzenia, które są jednak spojrzeniami różnymi i w związku z tym cząstkowymi. Że żadne z nich nie jest prawdziwe w tym ostatecznym sensie wyczerpania prawdy o Bogu.
[Kempa]
Tak, i zgoda. I wiesz, że to już tak kamyczek do ogródka naszych wewnętrznych dyskusji — wiesz, że wolę określenia miękkie typu „spojrzenia”, „motywy”, a mniej wolę określenia typu „modele”. Okej.
Ale to ma swoją historię, o której być może kiedyś jeszcze opowiem.
[Strzelczyk]
I z tym Państwa już zostawimy dzisiaj. Bardzo dziękujemy za uwagę. Zachęcamy do czynienia tych rzeczy, które tam się w internecie czyni, żeby poprawić nasze zasięgi.
Jeżeli uznaliście Państwo, że to jest tego warte. Bardzo dziękujemy. Dziękuję Ci, Jacku.
Dziękuję. Do usłyszenia. Do zobaczenia.
Do zobaczenia.