odcinek #25 - Kempa & Strzelczyk

co z tymi odpustami?

Papież Franciszek ogłosił rok 2025 Rokiem Jubileuszowym. Zgodnie ze zwyczajem zaprosił do praktyki zyskiwania odpustów. Odpusty, choć zakorzenione w tradycji Kościoła, wielu katolikom wydają się trudne do zrozumienia i zaakceptowania. Już katechizmowa definicja wzbudza wątpliwości: odpust to darowanie kary doczesnej za grzechy już odpuszczone. Dlaczego po spowiedzi, która odpuszcza winę, pozostają jeszcze „kary”? 

W rozmowie sięgamy do korzeni odpustów, które wywodzą się z praktyki pokutnej w Kościele pierwotnym. Wskazujemy na zmiany, jakim ta praktyka podlegała i jak otworzyła się ścieżka do wyodrębnionej praktyki, zwanej odpustem.
Zastanawiamy się także nad tym, jak współczesny Kościół może lepiej komunikować tę praktykę. Czy nie warto mówić o „pokucie wstawienniczej” zamiast o „darowaniu kar”? Odpusty to wyraz solidarności Kościoła i nadziei, że grzech nie ma ostatniego słowa. To zachęta, by otworzyć się na miłosierdzie Boga i przemieniającą siłę Jego łaski.
Zwracamy w końcu uwagę na to, w jaki sposób nowsze dokumenty Kościoła (Paweł VI, Konstytucja Apostolska o odpustach "Indulgentiarum doctrina", 1967 https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pawel_vi/konstytucje/indulgentiarum_doctrina_01011967), w tym także papież Franciszek (Bulla ogłaszająca Rok Jubileuszowy 2025 "Spes non confundit" https://www.vatican.va/content/francesco/pl/bulls/documents/20240509_spes-non-confundit_bolla-giubileo2025.html) zawierają usilne próby "spersonalizowania" doktryny odpustów.

Transkrypcja podkastu poniżej:

[Kempa]
Witamy Państwa w kolejnym odcinku naszego podcastu "Teologia z Katowic". Dzisiaj, jak widać, w składzie ksiądz Grzegorz Strzelczyk i ja, Jacek Kempa. Szczęść Boże Państwu.
Dzisiaj chcemy porozmawiać na temat odpustów, dlatego że papież Franciszek ogłosił Rok Jubileuszowy. Nie zdziwił nas tym, ponieważ rok 2025 jest, z kalendarza to wynika, rokiem jubileuszowym.
I w związku z tym znowu wyakcentowana została także kwestia praktyki odpustów. No i wydaje się, że warto o tym porozmawiać, bo to taki bardzo klasyczny temat, o którym słyszymy szczególnie w Kościele, kiedy jesteśmy zapraszani do tego, żeby skorzystać z odpustów, a tym razem słyszymy to z ust samego papieża, który nas zaprasza, żeby korzystać z odpustów, które są ogłoszone na ten Rok Jubileuszowy. Czyli słowo "jubileusz" i słowo "odpust" w jakiś taki praktyczny sposób się nam ze sobą wiążą.
Natomiast gdy zaczynamy zaglądać troszkę pod pokrywkę, co to jest odpust i jak go szczególnie sami rozumiemy, czego potrafimy jakoś zintegrować ze swoim życiem wiary, to zwykle bywa trudno. Znam to także z moich doświadczeń rozmów różnych z osobami zainteresowanymi tą tematyką. Czasami jest to po prostu wzruszenie ramion, czasami jest to jakaś próba właśnie zrozumienia, czyli "Proszę, wytłumacz mi".
No i zwykle nie jest łatwo się dokopać do takiej ostatecznej odpowiedzi, odpowiedzi dotyczącej odpustu.
[Strzelczyk]
Ja myślę, że to trochę jest efekt pewnego procesu historycznego, w którym jednak ta praktyka oderwała się od praktyki pokutnej, takiej codziennej Kościoła, zwłaszcza pokuty publicznej, bo w tym oderwaniu ona rzeczywiście traci trochę grunt i także teologicznie jest ją bardzo trudno wyjaśnić, jeżeli się te korzenie zgubi.
[Kempa]
No właśnie. Ja bym chciał zacząć od przypomnienia takiej katechizmowej definicji, ale tylko po to, żeby zaraz z niej spróbować przejść do pewnej refleksji także wykorzystującej mocno te wątki historyczne, czyli jak się kształtowała ta nauka, bo myślę, że takim prostym wyjaśnianiem sobie, co każde słowo znaczy w tej definicji katechizmowej, nie zaszlibyśmy daleko. Proszę wybaczyć, że to przeczytam, ale chcę być tutaj ścisły, więc katechizm, zresztą Kodeks Prawa Kanonicznego również, tłumaczy nam, co to jest odpust.
Odpust jest to darowanie przed Bogiem kary doczesnej za grzechy zgładzone już co do winy. Dostępuje go chrześcijanin odpowiednio usposobiony i pod pewnymi określonymi warunkami za pośrednictwem Kościoła, który jako szafarz owoców odkupienia rozdaje i prawomocnie przydziela zadośćuczynienie ze skarbca zasług Chrystusa i Świętych.
To jest ta definicja. Jeszcze dodatek: odpust jest cząstkowy albo zupełny i może być ofiarowany za siebie albo za zmarłych.
Jak to razem weźmiemy, to tam jest całe mnóstwo słów, które mogą być kompletnie niezrozumiałe i ich nagromadzenie w taki właśnie sposób powoduje, że jest dosyć duża konfuzja. Pierwsze skojarzenie, pierwsza wątpliwość, która może się nasuwać, na przykład, to jest taka: "A ja myślałem, że jak idę do spowiedzi, to już sprawa załatwiona, spotkałem się z Bożym Miłosierdziem i właśnie przebaczony jest grzech".
Dlaczego teraz nagle dostaję jeszcze ofertę wartości dodanej, jakiejś specjalnej łaski i Miłosierdzia Bożego w postaci odpustu, którego normalnie bym nie dostał w spowiedzi? No więc to jest, powiedzmy, pierwsza wątpliwość. Właściwie jaką mocą to się dzieje, że coś takiego może wystąpić? Ale przede wszystkim, jak sobie wyjaśnić to rozróżnienie między winą a karą, a więc grzech przebaczony co do winy ciągle jeszcze nie jest przebaczona kara.
To znaczy, że jeszcze coś pozostaje i jeszcze to się nazywa kara za grzech. Więc w tym wszystkim, już przy takim szybkim wymienieniu, okazuje się, że jest całe mnóstwo problemów. I teraz można by postępować w ten sposób, że próbujemy te terminy aktualnie sobie rozpuszczać, ale spróbujmy teologicznie wejść głębiej, bo zdaje się, że tu mamy problemy antropologiczne, soteriologiczne, eklezjologiczne też, bo pytanie o to, dlaczego Kościół ma tu jakąś szczególną moc.
Praktyka liturgiczno-sakramentalna – mnóstwo wątków i one teraz muszą nam się jakoś wyjawić z historii, że tak powiem. No to ja przygotowałem sobie na rozmowę parę tekstów, ale spróbujmy na razie swobodnie wejść w tę historię właśnie.
[Strzelczyk]
Ja myślę, że pierwsza rzecz, którą trzeba przypomnieć, to jest zmaganie się Kościoła u początków z tym, co robić w ogóle z grzechem człowieka po chrzcie. No bo tak naprawdę musimy sięgnąć do tego momentu, czy do pytania, co się dzieje, kiedy człowiek, który otrzymał nowe życie w Chrystusie poprzez obmycie w źródle chrztu, zgrzeszył i w związku z tym oddalił się od Chrystusa. Jeszcze to zgrzeszenie wtedy najczęściej miało postać bardzo radykalną, czyli wyrzeczenia się wiary, więc problem stał bardzo wyraźnie.
Rozwiązanie, które Kościół proponuje, to jest pojednanie poprzez pokutę. I teraz to poprzez pokutę nie było symboliczne.
[Kempa]
Tylko było konkretnym, obciążającym mocno działaniem.
[Strzelczyk]
Czyli człowiek, który po chrzcie jest włączony w Chrystusa, on już nie jest postrzegany jako tak bardzo bezbronny wobec własnej winy, jak człowiek przed chrztem. To jest bardzo charakterystyczna świadomość, która w Kościele się buduje jako pewna praktyka. Ona długo nie jest nazwana, ale właśnie w praktyce jest wyrażona.
Czyli że człowiek, który nie jest ochrzczony, on jest kompletnie bezradny wobec własnego grzechu. On może tylko zostać zanurzony we krwi Chrystusa i obmyty. Ale ten, który został już obmyty, a zgrzeszył później…
[Kempa]
To on wszystko już otrzymał.
[Strzelczyk]
Tak, to on wszystko już otrzymał. W związku z tym, po pierwsze, grzech go tak bardzo nie odrywa. Bo on go całkowicie nie odrywa od zbawienia.
To znaczy, nie trzeba go chrzcić ponownie. I to jest pierwsze rozstrzygnięcie, które tam tak naprawdę pada. Więc to jest w ogóle bardzo optymistyczne rozpoznanie.
Bo jeżeli my nie musimy chrzcić ponownie, to znaczy, że grzech po chrzcie ma mniejszą władzę nad człowiekiem. I to jest logiczne, jeżeli spojrzymy na to, jak rozumiemy siłę zbawienia przyniesioną w Chrystusie.
[Kempa]
No dobrze, ale czy ta praktyka pokutna mogłaby w ogóle doprowadzić do myślenia o tym, że tu chodzi o jakieś działanie o charakterze karnym?
[Strzelczyk]
I teraz logika, która się wydarzy ciut później, bo myślę, że trochę tam toniemy w mrokach historii, ale wiemy na pewno już, że w okolicach XV-XVI wieku, kiedy mamy już w zasadzie spowiedź w formie zbliżonej do naszej albo zbliżającej się do naszej, to akt udzielenia bądź nieudzielenia rozgrzeszenia jest postrzegany jako akt sądowy. A w związku z tym pokuta jest nazywana karą i to jest synonim. Najbardziej to widać chyba w dekrecie o spowiedzi Soboru Trydenckiego, gdzie to mamy wprost, że jest mowa o tym, że sędziowie nie mogą nałożyć słusznej kary za grzechy, jeżeli nie znają na przykład okoliczności.
[Kempa]
No to ciekawe, skąd się wziął, gdzie był ten początek i skąd właściwie się wziął ten motyw, że można mówić o tym akcie jako o karze. Bo z początku nie chodziło o karę, tylko o pewien akt ukorzenia się przed Bogiem, który jest wyrazem postanowienia poprawy i wzięcia na siebie konsekwencji tego, co się zrobiło niedobrego. A były to poważne sprawy, jeśli już dochodziło do jasnego określenia.
Przy okazji wydaje mi się, że w momencie, gdy zaczęła się pojawiać ta sfera prywatna, więc spowiedź uszna, to dochodziło do rozróżnienia pomiędzy tym, że w spowiedzi bezpośrednio można mówić o już tej prywatnej. Dzieje się pojednanie grzesznika z Bogiem i pewna pokuta prywatna, ale wciąż pozostaje pewien element zewnętrzny, eklezjalny, kościelny możliwości nakładania kary i tego rozróżnienia, że istnieje kara jako kara zewnętrzna w stosunku do tego, co przynosi sam grzech.
[Strzelczyk]
Trydent wydaje mi się, że traktuje to w bardziej zespolony sposób. To znaczy ta kara to jest po prostu pokuta, którą zadaje prezbiter czy biskup w trakcie spowiedzi. Czyli zadośćuczynienie, pokuta i kara na Trydencie są właściwie synonimami.
To znaczy chodzi o tę samą rzecz. Czyli to, co ma zrobić grzesznik po to, żeby wyrazić swój wysiłek poprawy po grzechu.
[Kempa]
A jakie tam w takim razie jest jeszcze miejsce na odpust w takiej trydenckiej doktrynie pojednania z Bogiem przez sakrament pokuty?
[Strzelczyk]
No i tu wchodzimy w wątek możliwej pokuty zastępczej, czyli solidarności w pokucie. To zwykle umyka w ogóle, jak mówimy o odpustach. Ten wątek nam się chowa za horyzont, a on tu jest kluczowy moim zdaniem.
I to jest gdzieś w praktyce starożytnej zakorzenione w takim pomyśle, którego nie wiemy dokładnie, komu przypisać jako pierwszemu, ale mamy świadectwa, że taka praktyka miała miejsce. A mianowicie osoby, które czekały na męczeństwo – nie tyle były przygotowywane, ile same przygotowywały się do tego, żeby oddać życie – mając bliskich, którzy byli w pokucie, ofiarowywały za nich swoje męczeństwo. I to robiły za pośrednictwem biskupa jeszcze, żeby bardziej skomplikować sytuację.
[Kempa]
Co było znakomitym zalążkiem dla takiego pełniejszego rozumienia tajemnicy świętych obcowania. Z jednej strony ta możliwość wstawiennictwa jeden za drugiego, ale jeszcze przy okazji z wykorzystaniem Kościoła jako pewnego już ustrukturyzowanego tworu, czyli biskupa.
[Strzelczyk]
I to jest doświadczenie, które zaczyna być doświadczeniem uprzedzającym rozwinięcie nauczania o czyśćcu. O tym też trzeba pamiętać. Rozwinięte nauczanie o czyśćcu jest znacznie późniejsze.
Najpierw mamy ludzi, którzy żyją, odbywają pokutę, i ktoś ofiarowuje swoje dobro zastępczo na poczet ich pokuty. I to jest przyjmowane. Jakbym był biskupem i ktoś by do mnie przyszedł z czymś takim, że przyjął taką zastępczą pokutę...
Przy okazji pojawia się jeszcze intuicja taka, że tego dobra, które wyrasta na przykład z męczeństwa jednego, nie tylko wystarcza na pokrycie, że tak powiem, tego duchowego bałaganu, który pozostawił grzech zaparcia się kogoś innego, ale że tego w ogóle jest więcej. Że dobra, które wyrasta za pośrednictwem ludzi, którzy przyjęli Chrystusa i w związku z tym w łączności z Nim prowadzą swoje życie i je oddają, tego jest w ogóle więcej niż zła. To też jest bardzo optymistyczne i kluczowe założenie dla zrozumienia odpustów.
[Kempa]
Ok, spróbuję pójść w jedną stronę, bo oczywiście otwierają się tutaj różne wątki. Chciałbym podrążyć jedną kwestię. Co właściwie to pojęcie "pokuta" – czyli pewna aktywność grzesznika, która prowadzi do pojednania z Bogiem, bądź też dzieje się w innym wymiarze, zastępczo, więc nie bezpośrednio u tego samego grzesznika – mówi nam o naszym rozumieniu konsekwencji grzechu?
Bo nasuwają się tu możliwe pojęcia, takie jak owa z definicji wzięta kara. To znaczy, że grzech wiąże się z pewnym zobowiązaniem, które spada na grzeszącego, i teraz to zobowiązanie musi zostać odprowadzone, odpracowane w jakiś sposób, właśnie tak jak kara jest odcierpiana czy odbywana. Tutaj pojawia się koncepcja zastępczego przejęcia kary.
Co to mówi nam o naszym rozumieniu grzechu? Ja widzę w tym niebezpieczeństwo czysto prawniczego rozumienia grzechu i jego odpersonalizowania. W pierwotnej intuicji – tej, o której my dzisiaj staramy się mówić, i zdaje się, że dzisiaj rzeczywiście mocno udaje się nam to podkreślać – jest coś więcej.
Jeszcze będę mówił, jak papież Franciszek podchodzi do tego w swoim dokumencie o Roku Jubileuszowym. Zdaje się, że staramy się przywracać ten moment personalny, takiej osobistej odpowiedzialności i chęci zadośćuczynienia, rozumianego wewnętrznie jako naprawienia zła, które popełniliśmy przez nasze grzechy. Natomiast w tych sformułowaniach, nawet w samym określeniu "zadośćuczynienie" czy "kara", pojawia się wciąż taki element zewnętrzny, prawniczy. Pozostaje pewne zewnętrzne zobowiązanie, oddzielone od osoby, które na nas spada, a nawet jest wymierzane przez Boga, który oczekuje od nas działania przeciwnego naszemu aktowi. Dopóki go nie wykonamy, prawdziwe pojednanie nie jest możliwe.
Teraz dochodzi jeszcze wątek, że podstawowe pojednanie odbywa się dzięki darowi zadośćuczynienia wysłużonemu przez Chrystusa. I to jest nam udzielone przez sakrament pojednania – jakkolwiek odbyty w historii Kościoła, niezależnie od jego formy. I na nowo wraca pytanie: co jeszcze i dlaczego człowiek musi coś zrobić, skoro Chrystus już wszystko dał?
[Strzelczyk]
Myślę, że może pomóc myślenie o skutkach grzechu w kategoriach relacyjnych. Bo jeśli pomyślimy, że każdy grzech ma skutki w trzech płaszczyznach, czyli w relacji do Boga, do siebie samego i do innych ludzi (czy szerzej: do stworzenia), to mamy sytuację, w której jeżeli mój grzech dotknął bezpośrednio kogoś, powinienem spróbować to naprawić. I to jest sprawiedliwość.
To powinno po prostu być zrobione, jeżeli jest możliwe. Nie zawsze jest, ale jeżeli jest, to powinno być.
Relacja do Boga może być naprawiona tylko i wyłącznie dzięki miłosierdziu Bożemu. To jest to, co nazywamy skutkiem pojednania związanego z rozgrzeszeniem.
[Kempa]
Darowanie – znowu język klasyczny – darowanie kary wiecznej, czyli pojednanie, które oddala nas od niebezpieczeństwa potępienia. Darowanie winy i tego, co wiąże się z konsekwencjami dla wieczności, ale pozostają tzw. kary doczesne.
[Strzelczyk]
I zostajemy w środku, czyli w relacji człowieka do siebie samego. Grzech mnie psuje – duchowo, psychologicznie i na inne sposoby. To wszystko jest splątane, ale idea pokuty zdaje się być związana właśnie z tym od samego początku.
Pokuta służy temu, żeby coś naprawić – zwłaszcza mnie. Bo przecież pokuta nie służyła naprawieniu zła względem drugiego człowieka ani udobruchaniu Boga.
[Kempa]
Przynajmniej w najlepszych założeniach, bo zdaje się, że mogło dziać się inaczej.
[Strzelczyk]
Zdarzały się różne rzeczy, ale fundamentalnie – teologicznie – nie.
Jeśli pójdziemy tym tropem, to pokuta obejmuje trzy relacje: Bóg przychodzi z miłosierdziem i naprawia relację do siebie; potem, na bazie tego miłosierdzia, możemy wysilać się pokutnie, żeby siebie naprawić po grzechu; i jeszcze możemy naprawić zło na zewnątrz, jeśli to możliwe – np. zwracając ukradzioną rzecz albo przepraszając kogoś, kogo obraziliśmy. Integralny akt pokuty obejmuje te wszystkie wymiary.
I tu dochodzimy do tego, gdzie wcisnęło się prawo i myślenie w kategoriach kary. Mamy pewne historyczne dowody z dwóch kierunków. Po pierwsze, w pewnym momencie biskupi w Kościele zaczęli pełnić rolę sędziów. W ramach włączenia Kościoła w machinę cesarstwa biskupi otrzymali uprawnienia sądowe.
Praktyka pokutna już w starożytności była trochę postrzegana jako działalność sądownicza. Synody czasami nakładały pokutę. To był aspekt, który się pojawił i który pozostał.
[Kempa]
Grzesznik pyta: "Dlaczego właściwie? Nie rozumiem." Bo to jest zewnętrznie nałożone i oddziela się od tej wewnętrznej motywacji.
[Strzelczyk]
No ale zakładamy, że on chce.
[Kempa]
Ale zostało mu to nałożone, więc istnieje bardzo duże niebezpieczeństwo rozejścia się tych motywacji. "Ja nie rozumiem, co to ma mi dać." I dzisiaj tym bardziej wraca to pytanie.
[Strzelczyk]
Może się tak dziać i zapewne tak się niejednokrotnie działo od pewnego momentu.
[Kempa]
A ja bym dodał, że w tym rozwoju, także od strony teologicznej, z zaciekawieniem tropię ślady włączania intensywnego myślenia o charakterze prawniczym do samego rdzenia myślenia teologicznego. Czyli że jednak tym elementem konstytuującym naszą relację z Bogiem i Boga z nami jest jakoby pewna relacja prawna, zawierająca w sobie owo zobowiązanie. Skoro nie wykonałeś pewnego zobowiązania wynikającego z przymierza przez chrzest, to musisz ponieść karę bądź dać odpowiednie zadośćuczynienie.
To jest oczywiście Anzelm, a potem przetworzony już bardziej "po Tomaszowemu" w stronę karnego myślenia. I teraz, jeśli to myślenie się nam uruchamia czy usamodzielnia, to staje się napędzającą się maszynerią. Myślę, że udało mi się swego czasu wyraźnie powiedzieć, że Anzelm, który jest obwiniany za masowe wprowadzenie myślenia prawniczego do teologii – począwszy od soteriologii i zwrócenia uwagi na Chrystusa, aż po antropologiczne wątki – jednak bardzo mocno gruntował to na swoistej bazie metafizycznej. Dlatego to myślenie o zobowiązaniach do zadośćuczynienia nie uciekało mu w stronę czysto zewnętrzno-prawniczą. Widział, że jest ono zakorzenione w samej prawdzie bytu.
Natomiast potem, zwłaszcza z nadejściem nominalizmu, działo się tak, że pozostało nam jedynie myślenie o pewnej zewnętrznej, prawnej obowiązywalności. Jeśli ten proces przebiegał na przestrzeni wieków i gdzieś wylądował w okresie sporu reformacyjnego i Trydentu, mieliśmy już wtedy duże nagromadzenie tych tendencji do myślenia prawniczego. A teraz, jak sam powiedziałeś wcześniej – i z tym się zgadzam – Kościół katolicki, szczególnie Kościół łaciński, zaciągał te hamulce i mówił: "Ale przecież w środku nie chodzi o czysto zewnętrznie pojmowaną relację grzesznik-Bóg, którą można by prawniczo rozwiązać, tylko chodzi o więź."
Choć być może było to bardziej schowane.
[Strzelczyk]
Ja myślę, że żeby skomplikować ten obraz – bo chyba go na razie komplikujemy – trzeba dołożyć kontekst zakonny i praktykę pokuty, która wewnątrz życia zakonnego była trochę inaczej postrzegana. Zakonnik, który wchodzi do klasztoru, wchodzi w życie pokuty z założenia.
[Kempa]
Całożyciowym, tak?
[Strzelczyk]
Tak, całożyciowym. Ale jeśli wewnątrz zakonu ktoś w jakiś sposób przestępuje regułę albo występuje przeciwko bliźniemu, jest to postrzegane jako przewinienie.
Nie mamy jeszcze wówczas rozwiniętej kategorii grzechu lekkiego. Mamy za to starożytną praktykę pokuty publicznej za grzechy ciężkie, a w zakonach pojawia się coś w rodzaju szarej strefy: wszyscy jesteśmy pokutnikami, więc nie ma praktyki oddzielnej. Ale jak ktoś się miga od roboty, trzeba go ukarać.
I tam wchodzi język dyscyplinarny bardzo mocno. Wystarczy popatrzeć w reguły – tam jest mowa wprost o karach. One muszą być sprawiedliwe i tak dalej. Początkowo nie miało to związku z narracją o grzechu i pokucie, bo przewinienia nie były jeszcze traktowane jako grzechy.
W VI-VII wieku spóźnienie na liturgię nikt nie traktuje jako grzech. To raczej przewinienie względem wspólnoty i za to jest po prostu kara – porządkowa. Ale kiedy w nurcie iroszkockim klasztory zaczęły posługiwać na zewnątrz, ta praktyka zaczęła być aplikowana w Kościele na zewnątrz.
Ten rodzaj myślenia wjeżdża już w średniowiecze w tej formie, zwłaszcza na północy, bardziej niż na południu. I proces ten pogłębia mentalność średniowieczna, która ideał relacji między Bogiem a człowiekiem widzi w relacjach feudalnych.
[Kempa]
Tak, i wtedy Bóg jest tym, który nie tylko pilnuje porządku, ale też się na swój sposób obraża. Nawet jeśli to obraza symboliczna, prawda? Ale jest traktowana bardzo poważnie.
[Strzelczyk]
Bóg odpowiada za porządek. My dziś słabo to rozumiemy, ale w średniowieczu Bóg jako gwarant porządku, "supergwarant", to synonim honoru Boga.
Jeśli coś zostaje naruszone, musi być naprawione. I to nie ze względu na osobisty stosunek Boga do grzesznika, ale na porządek, który nie może pozostać nienaprawiony.
[Kempa]
Tak, Anzelm rozróżniał między honorem zewnętrznym i wewnętrznym. "Honor i gloria Dei" – widział, że nie można zranić Boga w Jego transcendencji, ale narusza się coś, co odpowiada za porządek rzeczywistości, metafizyczny, moralny, wszelaki.
To jest projekcja ideału feudalnego.
[Strzelczyk]
I tam następuje najgłębsza fuzja pomiędzy aspektem kary a odpowiedzialnością i konsekwencjami. Rozróżnienie między karą a konsekwencją staje się ekstremalnie trudne.
[Kempa]
Tak, i to miałem na myśli, mówiąc, że Anzelm trzyma to jeszcze w ryzach, mając pewną koncepcję metafizyczną. To znaczy właśnie to rozumienie tajemnicy Boga, który jest gwarantem pewnego porządku, i dlatego kara czy zadośćuczynienie przynależy do owego porządku – do możliwości zachowania bądź odbudowania tego porządku. A potem, jeżeli zaczyna się nam to uzewnętrzniać, tak jak dzisiaj bylibyśmy skłonni rozumieć to niepokojące słowo "kara za grzech", to możemy mieć z tym problem.
I na tym tle chciałbym – żeby na moment spróbować wrócić do tematu samych odpustów – zrobić krótki przeskok. Za chwilę pewnie wrócimy do etapu średniowiecznego czy też Trydentu, ale chciałbym powiedzieć, że te sformułowania, które znajdujemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, czyli to "darowanie kary doczesnej za grzechy", wiążą się z tym, że dzieje się to za pośrednictwem Kościoła, który jako szafarz owoców odkupienia prawomocnie przydziela zadośćuczynienie ze skarbca zasług Chrystusa i Świętych.
Tam jest kolejny "szafarz pojęć", ale już zorientowany na eklezjologię. Dlaczego Kościół ma prawo teraz pewną rzecz wykonać? To nie chodzi przecież o spowiedź, tylko o udzielenie pewnych darów, które są przydzielane. Słowo "skarbiec" brzmi bardzo rzeczowo – zasoby, akumulator, z którego czerpiemy energię.
We współczesności, w dokumencie z 1967 roku papież Paweł VI o odpustach próbuje to zinterpretować, mówiąc o karach doczesnych jako konsekwencjach grzechu. Nie wykreśla słowa "kara" – można by zapytać, dlaczego go nie wykreślić i nie zastąpić czymś innym – ale to zawsze trudne, gdy chodzi o słowo mocno osadzone w tradycji. Paweł VI stawia jednak mocny akcent na konsekwencje grzechu.
Wtedy stajemy przed bardziej zrozumiałym wątkiem: po pojednaniu z Bogiem, po naprawieniu tej fundamentalnej relacji z Nim, pozostaję skonfrontowany z rozmaitymi skutkami grzechu w sobie. Jeśli nazwiemy te skutki "karami", to zaczynamy rozumieć, że to nadal pozostaje. Nie wszystko zniknęło we mnie po pojednaniu z Bogiem – pozostają zarzewia kolejnych złych skłonności.
Ale pojawia się kolejny problem: dlaczego odpust ma to zgładzić? Rozumiem, jeśli mam sam pracować nad sobą – podejmować pokutę, ćwiczyć się w walce z grzechem. Ale co ma mi dać krótka modlitwa zwana odpustem albo nawet pielgrzymka?
[Strzelczyk]
No i tu wracamy do wątku solidarności w pokucie, czyli możliwości przeżywania pokuty zastępczo i wstawienniczo. Ta praktyka była najpierw – już istniała w pewnym doświadczeniu Kościoła – i dotyczyła, warto podkreślić, sytuacji, w której kara była wymierzana przez człowieka.
Jeżeli jesteśmy w pierwotnej praktyce pokutnej, to ewidentne jest, że pokuta była wyznaczana przez biskupa, przed którym rozliczano jej wykonanie. Ewentualne zastępcze ofiarowanie pokuty także było czymś konkretnym – na przykład męczeństwem kogoś, kto miał za chwilę oddać życie. Wszystko to było ciągle weryfikowalne i w zakresie kompetencji biskupa.
A potem następuje transformacja tego do przestrzeni rzeczywistości duchowych. Zewnętrzna pokuta jest znakiem tego, że wewnętrznie moja relacja ze mną samym uległa popsuciu. Teraz to wewnętrzne popsucie może być naprawiane wstawienniczo – modlitwą, pokutą czy jakimkolwiek czynem pokutnym innej osoby. My jesteśmy solidarni także w wychodzeniu z grzechu.
[Kempa]
Gdzie jest baza do takiego przekonania w tej duchowej, głębokiej sferze relacji z Bogiem? Co leży u podstaw?
[Strzelczyk]
Wstawiennictwo.
[Kempa]
Wstawiennictwo – rozumiane jako świętych obcowanie?
[Strzelczyk]
Dokładnie, w tym bardzo podstawowym sensie. Nawet obcowanie świętych rozumiane jeszcze bez perspektywy nieba – po prostu jako wstawiennictwo między osobami.
Praktyka modlitwy jeden za drugiego mówi nam, że ta modlitwa przynosi skutki. Jeśli modlimy się za pokutującego grzesznika, wierzymy, że modlitwa ta ma swoje efekty. Jeśli pościmy za kogoś, kto pokutuje, wierzymy, że to przynosi skutki.
[Kempa]
W odniesieniu do współczesnego rozumienia odpustów i ich działania rodzi się kilka pytań, ale jedno z najważniejszych brzmi: skąd dzisiejsze przekonanie o takiej możliwości? Dlaczego "zyskujcie odpust"? Modlę się za zmarłego, modlę się nieustannie, ale w przypadku odpustu otrzymuję impuls: "Jeśli wykonam tę czynność, uzyskam odpust."
[Strzelczyk]
To jest jeden z wyrazów historiologii Kościoła. Zakładamy, że zaaplikowanie pokuty zastępczej jest wystarczające.
Rozziew, który dzieje się między nami a nami samymi – ta część, która nas psuje – nigdy nie jest tak poważny, by mógł całkowicie oddzielić nas od Boga. Dlatego mówimy o perspektywie czyśćca – sytuacji człowieka zbawionego, który dociera do stanu, w którym staje się adekwatny do tego, co Bóg wobec niego zamierzył.
Nie jesteśmy tu w perspektywie zbawienia lub niezbawienia. To nie leży w gestii naszego wstawiennictwa.
[Kempa]
To jest całkowicie pozostawione sferze Bożego oddziaływania, które dzieje się przez pojednanie z grzesznikiem.
[Strzelczyk]
Wiesz, mnie się bardzo ten optymizm podoba w tym sensie, że on bardzo relatywizuje w naszych głowach skutki grzechu.
[Kempa]
To oczywiście kończy mnie to sformułowanie "optymizm w tym miejscu", ale faktycznie – dzięki niemu następuje pewna relatywizacja myślenia o ogromnych zmianach w naszych relacjach. Być może jest to nam nieraz bardzo potrzebne, żebyśmy wzięli się za siebie i spojrzeli, że te rzeczy nie są niepokonalnymi barierami. W obrębie Kościoła, w obrębie tej solidarności świętych, jest to możliwe.
To rozróżnienie między oddziaływaniem samego Chrystusa Zbawiciela a naszym duchowym wsparciem, solidarnością, jest nam tutaj potrzebne. Niemniej założeń teologicznych wciąż jest niemało, a one bardzo mocno charakteryzują naszą łacińską tradycję katolicką.
Wiemy, że praktyka i teologia odpustów nie są znane w Kościołach Wschodu. Z kolei w Kościołach Reformacji zostały bardzo mocno skontestowane – na samym początku reformacji symbolicznie wskazywano odpusty jako jedną z kluczowych kwestii spornych.
Może warto zwrócić uwagę, że kojarzenie reformacyjnej kontestacji odpustów wyłącznie z nadużyciami wymaga korekty. Oczywiście, nadużycia, takie jak handlowanie odpustami, były faktem i wynikały z wynaturzonego, rzeczowego traktowania odpustów – jako czegoś, co można kupić i przekazać komuś innemu za pieniądze.
Natomiast w centrum problemu reformacyjnego tkwiła nieufność wobec Kościoła jako wspólnoty pośredniczącej łaskę. To jest głębszy problem, który dziś również nie pozwala na spokojne ekumeniczne rozmowy o odpuście. Nadużycia mogłyby zostać odrzucone wspólnie, ale problem teologiczny dotyczy zrozumienia Kościoła: czy Kościół jest tylko miejscem pokornej modlitwy i prośby o Bożą łaskę, czy też – w wersji katolickiej – wspólnotą, która może "rozdzielać" ze skarbca zasług świętych dary ważne dla człowieka.
[Strzelczyk]
Gdybyśmy mieli dzisiejszy spokój w dyskusji w XVI wieku i mogli rozmawiać tak, jak teraz, to myślę, że w kwestii eklezjologii dałoby się pewne rzeczy uzgodnić. Katolickie myślenie odróżnia bowiem bardzo wyraźnie jedyne pośrednictwo Chrystusa i jego skuteczność od tzw. pośrednictw podporządkowanych.
To zasadnicza różnica – między Bogiem a ludźmi jest Chrystus, Jezus. W wyznawaniu tego nie różnimy się między Kościołami Wschodu, Zachodu czy protestantami.
Sobór Watykański II zmierzył się z tym tematem w konstytucji Lumen Gentium (w części mariologicznej), stwierdzając, że jedyne pośrednictwo Chrystusa nie wyklucza, lecz wzbudza pośrednictwa podporządkowane. Te pośrednictwa nigdy nie mają skuteczności same z siebie – ci, którzy są wzbudzeni, najpierw sami zostają obdarowani przez Chrystusa.
Jakiekolwiek nasze uczestnictwo w zbawczym działaniu Chrystusa jest budowane na tym, że najpierw zostaliśmy zbawieni. Nie dzielimy się tym, co jest nasze, prywatne, wypracowane – bo to byłby pelagianizm – ale tym, co otrzymaliśmy przez Chrystusa.
Ten człowiek, z którym się dzielimy, może otrzymać dar bezpośrednio od Boga, ale może go także otrzymać od nas, przy zorganizowanym współudziale wspólnoty. Potem dochodzimy do kwestii, kto w tej wspólnocie jest odpowiedzialny za decyzje i jak to zrobić – to już jest kwestia techniczna, czyli władzy we wspólnocie.
[Kempa]
Oczywiście, z teologicznym "opakowaniem", które wskazuje, że techniczność jest również teologicznie ugruntowana w prawie władzy we wspólnocie.
[Strzelczyk]
Tak, tu mamy kwestię sukcesji apostolskiej i innych wątków. Na żadnym etapie nie mówimy jednak, że cokolwiek w praktyce odpustowej jest wytworzone samodzielnie przez człowieka – wszystko jest zabudowane na darze łaski.
[Kempa]
Świetnie. Pozwól, że teraz spróbuję pewne rzeczy podsumować.
Nie znaczy to, że kończymy rozmowę, ale doszliśmy do szczególnego punktu. Parę wątków uruchomiliśmy, nie podejmując systematycznego wyjaśnienia katechizmowej definicji, ale myślę, że wyniknęło coś charakterystycznego.
Historia pokazuje, że intuicja odpustów – tego, co dzisiaj technicznie nazywamy odpuszczeniem i co mieści się w katechizmowej definicji – funkcjonowała w różny sposób. Jednak ta intuicja zawsze była narażona na nadużycia. Nadużycia wynikały z rzeczowego traktowania relacji Bóg-człowiek i relacji pokutnej – jako zobowiązań, które można handlowo rozwiązać.
Drugie nieporozumienie dotyczy roli Kościoła. Jeśli myślimy o "skarbcach zasług" jako o rzeczowych zasobach w skrzyni, a nie o osobowej relacji, to ryzykujemy magiczne rozumienie odpustu. Dziś, słysząc ogłoszenie o odpustach w Kościele, sami możemy zapytać: czy poszedłem zyskać odpust, traktując to jak magiczny obrzęd?
[Strzelczyk]
Odpust jest szczególnym przypadkiem szerszej tendencji do urzeczawiania łaski – przekształcania Bożego działania w system, w którym skwantyfikowane są "porcje" łaski. To, moim zdaniem, największa wpadka teologii scholastycznej, jeśli chodzi o wpływ na codzienne życie wiernych.
[Kempa]
Tak, rozmawialiście z Jurkiem Sojką o tym, że łatwo nie zrozumieć idei scholastycznej, jeśli oderwiemy ją od fundamentu – od więzi, od łaski niestworzonej.
[Strzelczyk]
Dokładnie. Jeśli skoncentrujemy się tylko na skutkach antropologicznych, zapominając, że to Bóg jest działający, wtedy pojawia się niebezpieczeństwo sprowadzenia wszystkiego do rzeczy.
[Strzelczyk]
Bo na końcu do ludzi dociera nie cała ta dynamika myśli, tylko dociera ta klasyfikacja i cennik.
[Kempa]
No i właśnie dlatego pozwól, że teraz przejdę do dokumentu papieża Franciszka, bo to będzie idealnie pasować w tym miejscu. W bulli ogłaszającej jubileusz roku 2025 Nadzieja nie zawodzi, w punkcie 23, znajdują się takie słowa – przeczytam je:
"Jednakże, jak wiemy z osobistego doświadczenia, grzech pozostawia ślad, pociąga za sobą konsekwencje, nie tylko zewnętrzne, jeśli chodzi o następstwa popełnionego zła, ale także wewnętrzne, ponieważ każdy grzech, nawet powszedni, powoduje ponadto nieuporządkowane przywiązanie do stworzeń, które wymaga oczyszczenia, albo na ziemi, albo po śmierci, w stanie nazwanym czyśćcem."
O tym mówiliśmy. I teraz zdanie, które chciałem podkreślić:
"Tak więc w naszym słabym i skłonnym do zła człowieczeństwie trwają pozostałe skutki grzechu. Są one usuwane przez odpust – zawsze dzięki łasce Chrystusa, który, jak pisał papież Paweł VI, jest naszym odpustem."
Ten skrót myślowy – przeniesienie odpustu z pewnego rzeczowego świadczenia do tajemnicy Chrystusa – kompletnie przekierowuje myślenie na wątek tego, kto jest źródłem łaski.
[Strzelczyk]
Myślę, że mamy tu problem polegający na tym, że odwracanie się od scholastyki i języka skwantyfikowanej łaski przebiegało zbyt wolno. To powinno było iść szybciej. Jesteśmy około 70 lat po okresie, w którym w europejskiej teologii w zasadzie zerwano z tymi kategoriami, jeśli chodzi o ścisłe myślenie scholastyczne, a w praktyce dalej mamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego kategorie jeden do jednego zaczerpnięte z tamtego systemu.
[Kempa]
Tak, ale to jest problem widoczny w Katechizmie Kościoła Katolickiego jako całości, nie tylko w naszych lokalnych warunkach.
[Strzelczyk]
Dokładnie. I to jest kłopot, bo jeśli zachowujemy pojęcia z systemu, którego już nie używamy, to pojawia się niespójność. Na przykład, część o łasce w Katechizmie jest opowiedziana innym językiem niż definicja odpustów.
To prowadzi do problemów – mamy praktykę mocno narażoną na złe interpretacje i wyjaśniamy ją językiem archaicznym, który jest nie tylko trudny do zrozumienia, ale też może sprowadzać na manowce. To dodatkowo kłóci się z resztą narracji o Bożym działaniu i łasce. A potem dziwimy się, że mamy kłopot.
[Kempa]
Oczywiście. Staramy się uwspółcześniać interpretację, ale to zawsze wielkie wyzwanie. Chciałbym zapytać o to, jak moglibyśmy dziś inaczej nazwać odpust. Czy można by zrezygnować ze słowa "kara" i używać tylko "konsekwencje"? Jak wyrazić zakorzenienie skuteczności odpustu w wierze w świętych obcowanie i w naszej solidarności?
[Strzelczyk]
Ja bym mówił o zyskaniu wstawienniczej lub zastępczej pokuty wspólnotowej. Nawet samo zyskanie odpustu to akt pokutny – choć często to umyka naszej uwadze.
[Kempa]
To się nam całkowicie odczepiło.
[Strzelczyk]
Tak. Jeśli spojrzymy na warunki uzyskania odpustu, to zobaczymy, że zaczyna się od pokuty. Dlaczego wymagane są spowiedź i komunia święta? Bo najpierw trzeba przejść własną drogę pokuty, być wolnym od przywiązania do grzechu, nawet lekkiego, a dopiero potem wykonać dodatkowy czyn pokutny.
Ten czyn pokutny symbolicznie łączy nas ze "skarbcem", czyli z innymi osobami, które dołączają do naszej pokuty. To tak, jakbyśmy dali spłonkę do procesu.
[Kempa]
To porównanie jest ciekawe, choć znowu przychodzi do głowy obraz "rzeczowy".
[Strzelczyk]
Tak, wiem, ale chodzi o to, że musimy coś zainicjować. Nasz wkład jest potem "zlewarowany" przez resztę wspólnoty.
[Kempa]
I to tkwi w doktrynie o odpuście: wymiana przynosi nieproporcjonalne skutki. Wykonujesz akt, masz właściwe usposobienie, a efektem jest coś znacznie większego. Ale pojawia się pytanie, czy to wszystko jest skutkiem mojego działania, czy też trzeba podkreślić pierwszeństwo Bożego daru.
Franciszek, ogłaszając rok jubileuszowy, bardzo pięknie to podkreśla: "To rok miłosierdzia." Otwórzmy się na Boże miłosierdzie – korzystajmy z odpustu nie jako czegoś, co "daliśmy Bogu", a On nam "zapłacił" więcej, lecz jako otwarcie się na to, co Bóg dla nas przygotował.
[Strzelczyk]
Zgadza się. Jeśli spojrzymy na podręcznik odpustów, to zobaczymy, że odpust zupełny można uzyskać dzięki codziennym praktykom, jak pół godziny adoracji Najświętszego Sakramentu czy odmówienie Różańca Świętego.
[Kempa]
To raczej symboliczna okoliczność przypominająca o tym, co jest zawsze, a nie że Pan Bóg zmienił się w roku 2025.
[Strzelczyk]
Dokładnie. Jeśli prowadzimy regularne życie w wierze i mamy świadomość świętych obcowania, to techniczność zyskiwania odpustów schodzi na dalszy plan.
[Kempa]
Otóż to.
[Strzelczyk]
Bo to jest przede wszystkim świadomość: "Hej, jesteśmy w tym razem!" To codzienne doświadczenie uczestnictwa w ruchu miłości Boga do świata, w którym korzystamy z dóbr innych i dzielimy się swoimi.
[Kempa]
To jest właśnie optymizm soteriologiczny, którym się dzielimy ze sobą i z Państwem. Myślę, że to, o czym rozmawialiśmy, może być przyczynkiem do dalszych zastanowień.
Zachęcamy do lektury bulli papieża Franciszka ogłaszającej rok jubileuszowy. Warto przyjrzeć się, jak temat odpustów wybrzmiewa w kontekście katechizmowej definicji. Są tam przesunięcia, o których mówiliśmy, mimo odwołań do tradycyjnego języka. Każda refleksja na ten temat jest cenna.
Dziękujemy za dzisiejsze spotkanie.
[Strzelczyk]
Dziękujemy i do następnego razu. Z Panem Bogiem.